Archivo del Autor: Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales

‘Africa’ versus ‘Alexandreis’: una confrontación inevitable

José Luis Quezada Alameda

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

El objetivo de esta contribución es señalar algunos aspectos generales pertinentes en un estudio comparativo entre los dos poemas épicos más extensos creados en la Edad Media: el Alexandreis de Gautier de Châtillon y el Africa de Francesco Petrarca.

En cuanto al primero, con sus diez cantos es el epos más extenso e importante que nos ha legado el Medioevo. Esta obra fue compuesta en el siglo XII por Gautier de Châtillon, que además de poeta épico también es autor de poesía lírica, dentro de esta colección de poemas encontramos algunos de carácter goliardesco.[1]

La Alejandreida, como la conocemos en español, es indudablemente la obra magna de Gautier. La vida y las gestas de Alejandro Magno son el tema central en el poema; esta obra guarda además una estrecha relación con otros poemas producidos en ámbito francés y castellano aproximadamente en la misma época, piénsese al menos en el Libro de Alexandre compuesto a inicios del siglo XIII.

Por otra parte, es fundamental hacer notar la fama de la que esta épica gozó durante algunos siglos después de haber salido a la luz. Esto queda demostrado por la enorme cantidad de manuscritos en los que se ha transmitido la obra —más de doscientos—, con respecto a la transmisión textual solo algunas otras obras medievales tuvieron una difusión tan amplia: la Chanson de Roland y la Divina Commedia. También debe añadirse que prácticamente desde la aparición del poema de Gautier comenzaron a aparecer diversos comentarios que actualmente conforman una mole inmensa y que son una mina inagotable de información para los estudiosos del poema. Esta abundancia de comentarios se debe principalmente al hecho de que la Alejandreida se leyó ininterrumpidamente sobre todo durante los siglos XII, XIII y XIV, período en que se estudió en el ámbito escolástico a la par de la Eneida de Virgilio y de otros poemas épicos latinos como la Farsalia de Lucano y la Tebaida de Estacio. A propósito de la Eneida, es importante señalar el carácter marcadamente virgiliano del Alexandreis. De momento podemos al menos identificar este vínculo desde el título mismo de la obra, si consideramos también el del poema de Virgilio: Aeneis.

Alejandro Magno explora el fondo del Océano

Alejandro Magno explora el fondo del Océano

Por otra parte tenemos el Africa de Francesco Petrarca. El poeta del Canzoniere no necesita carta de presentación, baste decir que además de haber compuesto poesía en latín y en toscano, es autor de obras históricas, de tres extensos epistolarios, de diversas invectivas y de diálogos de filosofía moral. Todos estos géneros en los que incursiona como precursor serán parte fundamental del nuevo curriculum escolar que más tarde el será identificado con el nombre de studia humanitatis. Además de esto Petrarca es por supuesto el iniciador de un nuevo método de lectura y estudio de los autores clásicos que siglos más tarde será llamado filología.

En el caso concreto del Africa nos encontramos ante un epos imperfectum en nueve cantos (nueve cantos y no diez como los que componen el Alexandreis) que en la concepción inicial de Petrarca y sobre todo en la de sus contemporáneos debía sustituir el poema de Gautier ad usum scholasticum. El Africa narra las hazañas militares de Escipión el Africano en la segunda Guerra Púnica, específicamente su victoria en Zama en contra del ejército de Aníbal y su regreso triunfal a Roma. Para tratar este argumento Petrarca se basó fundamentalmente en el relato que leía en la edición que él mismo elaboró de los Ab Urbe condita libri de Tito Livio, además de seguir por supuesto las huellas de su amado Virgilio en cuanto al lenguaje épico, así como a otros poetas como Lucano, Ovidio, Estacio, y el caso que más me interesa señalar: el mismísimo Gautier de Châtillon. La efervescencia inicial suscitada por la epopeya de Escipión fue extinguiéndose debido a que su mismo autor relegó paulatinamente el Africa hasta abandonarlo por completo, puesto que debió ocuparse cada vez con más afán en la composición de sus Rerum vulgarium fragmenta y de tantas otras obras latinas. Al final Petrarca se vio obligado a dejar de lado el propósito de devenir en un nuevo Virgilio. Tal vez renunció a esta posibilidad al considerar que tal estatus correspondía ya a su conterráneo toscano Dante Alighieri.

Tras la muerte de Petrarca la obra inconclusa fue editada por el humanista Pier Paolo Vergerio en forma un tanto deficiente, por decir lo mínimo. Es probable que ésta sea una de las razones por las que su difusión fue limitada, solamente veinticuatro manuscritos transmiten la obra, una nimiedad en comparación con la difusión amplísima de la Alejandreida. Esta falta de fortuna se ve reflejada también en el hecho de que actualmente no poseamos una edición crítica definitiva del Africa, si bien el proyecto está en pie y su resultado se espera con ansia en el ámbito de los estudios petrarquescos. Por el contrario, en el caso del Alexandreis contamos con un instrumento de trabajo confiable en términos generales, aunque es importante señalar que la edición llevada a cabo por Marvin Colker[2] es aún provisoria dado que contempla sólo algunos cuantos comentarios del centenar de manuscritos que conservan el texto acompañado de glosas y anotaciones.

Ahora bien, una pregunta que debe responderse de inmediato es ¿en qué nivel pueden ser comparados estos poemas épicos? En primer lugar tenemos el aspecto de la lengua, esta afirmación puede parecer carente de fundamento ya que los dos poemas fueron escritos en latín. No obstante, la confrontación en términos lingüísticos es totalmente lícita ya que Gautier escribe en un latín virgiliano, sí, pero finalmente latín medieval; Petrarca por su parte es el precursor de una nueva aproximación a los textos antiguos que lo lleva a convertirse en el primer escritor en emplear el neolatín. En resumen nos encontramos ante dos usos distintos de la lengua latina.

Pero en realidad el aspecto principal a comparar es en principio el bagaje cultural de cada uno de estos poetas, es decir las obras y autores que cada uno había leído y estudiado. Este elemento particular me lleva a proponer la siguiente hipótesis: la preferencia y familiaridad con ciertos autores clásicos y medievales es lo que lleva a Gautier y a Petrarca a concebir el epos en forma distinta y casi podría decirse opuesta.

Para fundamentar esta presunta oposición me valgo sobre todo de elementos históricos concretos que determinan la vida y la obra tanto del poeta francés como del italiano. Por una parte, la cultura escolástica predominante en la época de Gautier de Châtillon naturalmente influye en la concepción literaria que el autor imprime en el Alexandreis. A su vez la obra entera de Petrarca debe entenderse a la luz de la innovadora corriente cultural que es en el siglo XIV el humanismo italiano. Es éste el factor principal que determina la diferencia entre el latín usado por uno y otro escritor, pese a que para ambos el modelo épico principal sea Virgilio.

De esta primera contraposición que es ante todo ideológica se desprende que el propósito literario es radicalmente distinto para cada uno de estos autores. En este punto es necesario pensar que la cultura humanística de la que Petrarca es el grandioso antecesor ofrece una lucha sin cuartel a los representantes de la cultura que algunas décadas más tarde Lorenzo Valla llamará gótica y que nosotros identificamos como escolástico-medieval.

Pero hay todavía otros niveles de comparación implícitos en el tema general que ya he descrito. En primer lugar, de forma muy evidente tenemos un enfrentamiento de naturaleza nacionalista, permítaseme aquí el anacronismo. Me refiero a una disputa histórica entre Francia e Italia que se remonta muchos siglos atrás. Hay que tener en cuenta que esta lucha planteada por Petrarca es totalmente unilateral puesto que su opositor, Gautier, quien ha muerto dos siglos antes, y no puede defenderse.

De cualquier modo, lo cierto es que el poeta de Arezzo se propone como adalid en la lucha contra los galos en general, es decir contra sus tradiciones, y en particular contra la Escolástica cuyo centro neurálgico es la Universidad de París (institución que en algún momento ofrecerá a Petrarca el máximo honor de la coronación poética), y más que otra cosa el humanista luchará sin cesar en contra de Aviñón, que para él es solamente una falsa y advenediza sede del papado.

Debemos recordar que Petrarca vivió entre 1304 y 1374, setenta años de los que aproximadamente durante sesenta y seis la sede papal estuvo en Aviñón y no en Roma. En cuanto a este tema particular vale la pena recordar los sonetos del Canzoniere denominados por la crítica petrarquesca precisamente antiaviñoneses.[3] Además, con respecto a esta misma postura anti-francesa no pueden dejar de recordarse la invectiva Contra Gallum, mejor conocida como Contra eum qui maledixit Italie, en donde Petrarca despliega todos sus odios y prejuicios en contra de los aborrecidos galos. No nos sorprenderá entonces después de haber señalado esta animadversión que cuando el poeta se refiera a Gautier de Chatillôn, autor del Alexandreis, en la obra apenas citada lo defina como: “levissimus quidam nuper vanissimusque Gallorum idem dixit et sic omnis pudor periit, ut non tantum literis vilissimam hanc nugellam sed numeris etiam carminibusque mandaret [4]” Con los versos medidos se refiere evidentemente a los hexámetros de la Alejandreida. He señalado en primer lugar la furia petrarquesca en contra de lo francés en general para llegar en este punto al ataque frontal que el poeta italiano opone de manera específica en contra de su mayor rival en el terreno épico.

Así pues, Petrarca se enfrenta ante todo a Gautier en su papel de escritor latino, heredero de esta tradición cultural y en específico literaria, y además se le opone también como representante de la Escolástica que él tanto desprecia. Pero todo esto va mucho más allá. Para entender a cabalidad la oposición entre el Africa y el Alexandreis tenemos que pensar en los héroes que protagonizan uno y otro poema. De un lado tenemos al personaje histórico predilecto para Petrarca, al menos en su juventud: Escipión. El general romano representa el ápice de la virtud republicana, quien después de haber vencido al temible Aníbal debió soportar los insultos y humillaciones de sus propios conciudadanos y sin pena ni gloria decidió salir por la puerta trasera, lo cual para Petrarca es la mayor muestra de virtud y grandeza.

Francesco_Petrarca_nello_studio

Por otra parte el héroe de Gautier es Μεγαλέξανδρος, Alejandro Magno, el general de generales, la máxima encarnación del liderazgo en el ámbito griego. Este elemento, el que Gautier de Châtillon —aunado al hecho de ser francés— enaltezca en su épica a un griego, por más que este sea uno de los más extraordinarios hombres del mundo helénico, es probablemente lo que más molestia causa a Petrarca. Esto no debe sorprendernos en lo absoluto ya que el humanista al considerar la Antigüedad grecolatina, se decanta absolutamente por el brazo latino de la balanza. Esta inclinación es normal pensando al menos en tres puntos específicos: nació en Italia, la cultura latina ejerce sobre él una fascinación ilimitada que está cimentada en el solícito estudio que desarrolla acerca de la notitia vetustatis —en el período en que se ocupa de la composición del Africa se siente atraído de manera específica por los poetas—, y por último, pero tal vez el factor más importante de todos, se concibe como el salvaguarda y continuador de esa tradición en un mundo que en su opinión tiende irreversiblemente hacia la decadencia moral. En su opinión esta decadencia moral tiene sede concretamente en Francia, específicamente en la corte papal de Aviñón.

Reuniendo los puntos anteriores podemos alcanzar algunas conclusiones preliminares. En el Africa Petrarca se enfrenta a la superposición de Alejandro como representante máximo de Grecia y a la vez antecesor remoto del pueblo francés o digamos con mayor propiedad galo, según la versión ofrecida por Gautier de Châtillon, y ante esta figura simbólica él opone a Escipión el Africano, quien encarna los valores más importatnes de aquel período glorioso de la historia romana que fue la República, de la que la Italia todavía medieval en la que el aretino vive es históricamente custodio y continuadora, al menos así lo concibe el poeta laureado, quien se erige a su vez como el protector de esa tradición.

Este enfrentamiento entre Escipión y Alejandro provocará que Petrarca derrame auténticos ríos de tinta al escribir sendas biografías en su colección histórica De viris illustribus y de igual manera en el opúsculo intitulado Collatio inter Scipionem Alexandrum Hanibalem et Pyrrum, obras consagradas a enaltecer la figura de Escipión en oposición a cualquier otro general antiguo o contemporáneo. De esta forma Petrarca se enfrenta en su obra a Alejandro a Grecia y a Francia, ofreciéndoles en oposición a Escipión a Roma y a Italia. El ejemplo más evidente de esto podemos leerlo en el canto VIII del Africa.[5]

Sin embargo, por más que Petrarca desdeñe y desacredite una y otra vez a Gautier, ya he mostrado un ejemplo pero podrían enumerarse otros tantos, en realidad el poeta francés es para él un modelo. Si bien Petrarca afirma no conocer el Alexandreis —recordemos que lo mismo decía acerca de la Commedia dantesca—, es imposible pensar que no lo haya leído. Más aún, yo afirmaría categóricamente que no sólo había leído el poema épico sobre las gestas de Alejandro, sino que seguramente tuvo en su biblioteca una copia del poema y que la estudió minuciosamente como acostumbraba hacer con todos sus libros, especialmente cuando vivió en Francia, período en el que comenzó a escribir el Africa. Seguramente en ese ambiente la Alejandreida era considerada como el gran poema épico tras la Eneida de Virgilio.

Los estudiosos de la obra petrarquesca han aseverado que el Africa es una anti-Alejandreida, pero eso no quiere decir que el poeta del Africa no siga o incluso imite elementos presentes en el Alexandreis. Para demostrar esta dependencia petrarquesca con respecto al epos de Gautier conviene mostrar algunos lugares específicos de los poemas en los que esto es visible.

Quisiera aludir concretamente al manuscrito Acquisti e doni 441 de la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia recuperado hace algunas décadas por el profesor Vincenzo Fera,[6] máximo estudioso del epos petrarquesco y responsable de la edición definitiva del mismo que aparecerá próximamente. Dicho manuscrito tiene una importancia central con respecto al resto de los testimonios debido a que ahí encontramos una cantidad ingente de apostillas provenientes presumiblemente de la copia de trabajo del propio Petrarca que nos muestran la forma en que trabajó con su poema.

En una nota referida al verso 686 del canto V del Africa: “Ibis ad Elisias directo tramite valles”, leemos lo siguiente: “attende Alexandreyda”. La anotación con la que Petrarca se advertía a sí mismo evitar cualquier semejanza con Gautier nos remite a Alexandreis IX, 146-147: “resoluto corpore tandem / tendit ad Elisios angusto tramite campos”. Ésta es una clara prueba de que Petrarca conocía y había estudiado la obra de Gautier, de otro modo esta apostilla no tendría sentido.

Aún hay otros ejemplos que delatan la relación con el poema de Alejandro Magno, aunque no se encuentren en el manuscrito notas que explícitamente mencionen la obra o su autor. He aquí algunos de ellos: Afr. III, 401: “vesanus veniens iuvenis convellere metam”, y Alex. X, 94-95: “et nunc vesanus in ipsum / fulminat Occeanum”. Afr. III, 708: “coniugis, incertusque animi sub corde volutat”, y Alex. IX, 152: “Ad Proum pateat, tacito sub corde volutat”, en este caso debe hacerse notar la dependencia que ambos poetas manifiestan con respecto a Virgilio con la introducción de esta cláusula: Aen. I, 50; IV, 533; VI, 185. Afr. VI, 392: sic ait: “O Libici decus et spes ultima mundi”, y Alex. V, 247: “Ex Dario pendet nostri spes unica voti”. Y por último Afr. VI, 726: Dicite” ait “veteris fuerint que federa pacis”, y Alex. I, 159: “Nam seu pax vigeat seu rupto federe pacis”.

Éste es sólo un pequeño muestrario de lugares que delatan la relación entre los dos poemas épicos, o mejor dicho, delatan el uso que Petrarca hizo del Alexandreis al componer su Africa. Así, es posible afirmar a manera de conclusión que Petrarca utiliza ampliamente el Alexandreis al momento de escribir su Africa, aunque lo oculta  deliberadamente por las razones ya expuestas previamente.

 

[1]Jacqueline Helegouarc’h, “Un poète latin du XIe siècle: Gautier de Lille, dit Gautier de Châtillon”, en Bulletin de lAssociation Guillaume Budé 1 (1967), pp. 95-115.

[2]Marvin L. Colker ed., Galteri de Castellione Alexandreis, Padua: Antenore 1978 (Thesaurus mundi 17).

[3] RVF, CXXXVI y CXXXVII.

[4] Inv. mal. 166: “el más superficial y banal de los galos dijo lo mismo, y en tal forma ha desaparecido todo tipo de pudor que no solamente ha registrado por escrito esta tontería tan baja, sino que incluso lo hizo en versos medidos”.

[5] Afr. VIII, 149-209.

[6]Vincenzo Fera, La revisione petrarchesca dell’Africa, Mesina, Centro di Studi Umanistici 1984.

Vicisitudes de la tradición gramatical latina I: algunas curiosidades

Iván Salgado García

Escuela Nacional de Antropología e Historia / Universidad Nacional Autónoma de México

No es de sorprender que la tradición gramatical sea uno de los aportes más duraderos de la civilización mediterránea, y a su vez, uno de los menos visibles, al menos para el gran público. Pensar en Grecia y Roma nos remite a textos de varia naturaleza, aunque sólo a algunos especialistas les vendrán a la mente nombres como Dionisio de Tracia, Apolonio Díscolo, Donato o Prisciano. Y efectivamente, se trata de un tema reservado a especialistas de dos áreas principales: la filología y la historia de la gramática, pero ninguna de estas dos disciplinas puede (o debe) considerarse aislada, incluso podríamos pensar que la primera de ellas es una suerte de lo que ahora conocemos como interdisciplina.

Entrando en materia, la tradición gramatical, de acuerdo con los iniciados en ello, comienza con la τέχνη γραμματική (ars grammatica) de Dionisio de Tracia (II ante), y tiene su contraparte en el περὶ συντάξεως de Apolonio Díscolo, su contemporáneo. La discusión sobre si uno o el otro fue el padre de la gramática es, en todo caso, banal. En lo que respecta al mundo latino, parece que la ausencia de los libros del de lingua Latina de Varrón han llevado al estrellato a dos gramáticos: Elio Donato y Prisciano de Cesarea. Son estos dos quienes sentaron las bases de la tradición gramatical latina, la que he calificado de duradera por su trascendencia en el tiempo (más de 1500 años) y en el espacio.

A Donato (IV post) debemos, en particular, la distinción en ocho clases de palabras: nomen, pronomen, verbum, adverbium, participium, coniunctio, praepositio, interiectio; distinción que el propio Antonio de Nebrija imitó agregando el artículo, “del que carecía la lengua latina”. Pocas gramáticas posteriores se atrevieron a cuestionar esta división, y Prisciano (V post) prefiere sólo referir las discusiones antiguas sobre el tema: dos según los dialécticos, cinco según los estoicos, diez los que contaban como una parte distinta los verbos en infinitivo, once quienes hacían divisiones entre tipos de artículos. Los comentarios de Servio al ars maior de Donato hacen referencia a esta controversia citando las cifras mencionadas por Prisciano.

Breviario  de Renaud Marguerite de Bar Metz, ca. 1302-1305, Verdun-Bibliothèque municipale, ms. 107-fol.-16v.

Breviario de Renaud Marguerite de Bar Metz, ca. 1302-1305, Verdun-Bibliothèque municipale, ms. 107-fol.-16v.

Aunque la mayoría de los gramáticos parten de enumerar las clases de palabras para luego pasar a la flexión, para algunos esta discusión parece pasar desapercibida. Virgilio Marón Gramático (VII) comienza la discusión sobre los tipos de nomina sin antes explicar cuántos y cuáles tipos de palabras se tratarán en sus epitomae. Un fragmento digno de consideración es, sin duda, la parte final de su prólogo de sapientia, donde se enumeran los que él llama “doce tipos de Latinidad”, en él da diversos nombres para un mismo referente, aunque no existe evidencia de que hubieran sido usados en su época o en tiempos anteriores. Los ejemplos parecen estar inspirados en los capítulos sobre etimologías de Varrón, o en el tipo de etimologías propuestas por Cicerón para los nombres de los dioses romanos.

 

Hay doce tipos de latinidad, y de ellos uno es el que se usa y con el que todos los latinos escriben, pero para que veas un ejemplo de estos doce tipos, aquí se mostrará. 1. En el latín común y corriente existe la palabra ignis (fuego), porque todo lo que toca lo ignit (enciende). 2. Después tenemos la palabra quoquihabin, que se declina quoquihabis, quoquihabi, etc., porque tiene (habet) el poder de cocinar (coquere) las cosas crudas. 3. También se le llama ardon, porque arde. 4. También calax, por el calor. 5. spiridon, por los vapores (spiramina) que emite. 6. rusin, porque enrojece (ruborat) las cosas. 7. fragon, por el ardor (fragor) de su flama. 8. fumaton, porque produce humo (fumus). 9. ustrax, porque quema (urit). 10. vitius, porque da vida (vita) a las extremidades cuando están casi muertas. 11. siluelus, porque se produce con piedras (sílex). 12. Aeneon, por el dios Eneas, que vive en él.

Por esas mismas fechas, Beda el Venerable, en dos obras que distan de ser un ars al estilo de Donato o Prisciano, deja ver los estragos que comenzaba a causar en la gramática latina la inclusión de las litterae griegas. En su tratado de arte metrica, lejos de describir a la manera donaciana el inventario gráfico – fónico de la lengua latina, se dedica a mencionar los casos particulares de la intromisión de grafías griegas en la escritura latina:

Hay muchos que, después de recibir la doctrina del Señor, llenan los textos divinos de letras griegas, incluso aunque no hayan estudiado el alfabeto griego en orden. Algunos escriben la η y la confunden con la h, y esta confusión viene del nombre de Jesús (᾽Ιήσους); otros usan la χ y la ρ, por el nombre de Cristo (Χριστός); el α y la ω por la autoridad que tiene aquella frase de nuestro Señor ‘Yo soy el alfa y el omega’.

Donato, de cualquier forma, seguía presente en la discusión sobre cualquier tema gramatical. Beda mismo, en su capítulo sobre las letras, declara su extrañez hacia la definición que daba Donato sobre la calidad de la letra u, pues mientras para Beda representaba a veces una consonante y a veces una vocal, el gramático latino decía que se trataba de un sonido intermedio. Tal vez estamos frente a una evidencia de cambio lingüístico en diacronía.

Regresando a Donato, olvidamos mencionar que escribió un ars maior y un ars minor, y esta última está redactada en forma de diálogo. Este tipo de texto tuvo sus ecos en otros gramáticos medievales, de los que un representante conocido es Alcuino de York (¿736?-805), quien para explicar la diferencia entre vocales y consonantes recurre a la dualidad cuerpo-alma de su contexto cristiano. El el diálogo participan el maestro y un alumno de nombre Saxo, en alguna parte el primero explica que las vocales se pueden emitir per se y formar sílabas, mientras que las consonantes no pueden ni producirse solas ni formar sílabas. El alumno procede a preguntar después:

Saxo: ¿Hay otro motivo, maestro, por el que se dividan estos dos tipos de sonidos?

Maestro: Lo hay, las vocales son como las almas, las consonantes como los cuerpos. El alma se mueve por sí sola y también mueve al cuerpo, pero el cuerpo no se puede mover sin el alma. Y así las consonantes sin las vocales, porque pueden escribirse solas, pero no pueden pronunciarse ni tener significado sin las vocales.

 

Parecía que el camino de la descripción gramatical estaba ya muy transitado, y la Edad Media abrió el camino a la especulación. La escuela modista de los siglos XIII y XIV con nombres como Boecio de Dacia, Martín de Dacia, Raúl Brito, entre otros, con obras como el célebre de modis significandi sive grammatica speculativa, pero éste será tema de otro post.

No sabemos si Donato y Prisciano imaginaron que mil años después la tradición que ellos inauguraron en latín seguiría dando frutos y acomodándose a la época y a las nuevas hablas de Europa, o a las nuevas del espectro cultural europeo. Entre las aventuras de los gramáticos latinos tal vez la más interesante sea su llegada al Nuevo Mundo, donde en 1547 se vieron calcados en el Arte de la lengua Mexicana de Alonso de Molina, lo que sería el inicio de una prolífica tradición:

De las partes de la oración Las partes de la oración son ocho, nombre, así como teutl, que quiere decir dios, pronombre, asi como nehuatl, yo, verbo, así como nitetlazotla, yo amo, adverbio, así como arcan, oy o agora, participio, así como yntetlaçotla, el que ama, conjunction, así como yuan, y o también, preposición, así como pan, en o encima, ynterjection, así como yyo.

En América y Asia los misioneros europeos describieron decenas de lenguas, Molina y Carochi clasificaron los sustantivos del náhuatl en declinaciones; Melchor Oyanguren de Santa Inés en su Arte de la Lengua Japona utilizó la etiqueta facere para las formas verbales causativas. Estos procesos de acomodamiento no estuvieron exentos de innovación: mientras Oyanguren habla de tiempos filosóficos, Maturino Gilberti, el autor del Arte de la lengua de Mechuacan, añade al paradigma nominal el caso efectivo, pero esto será tema también de otra publicación.

Es innegable, en suma, la trascendencia cultural de la tradición gramatical latina, cuya terminología, a más de 1,500 años de su acuñación, parece seguir vigente en las descripciones lingüísticas elaboradas en el siglo XX, que vio nacer la lingüística como la conocemos en el siglo XXI. Esta primera parte buscó entregar una suma de curiosidades y puntos interesantes que se tratarán con mayor detenimiento en entregas posteriores, que esperamos sean de interés de los lectores.

Roberto El Monje y el abad “B”. ¿Quién fue el autor de la Historia Iherosolimitana?

Daniel Sefami Paz

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

La primera cruzada, predicada en noviembre de 1095 por el papa Urbano II, impactó en las sociedades medievales como muy pocos otros eventos; no sólo generó una movilización sin precedentes, sino que también originó una prolífica tradición literaria. Casi inmediatamente después de la toma de Jerusalén en 1099 a manos de los cruzados, comenzó a circular un grupo de crónicas e historias, escritas por testigos presenciales, que narraban los acontecimientos de estas guerras contra los turcos musulmanes.[1] Uno de estos textos, titulado Gesta Francorum, llegó a Europa pocos años después y fue difundido por Bohemundo de Tarento entre 1105 y 1106, probablemente para reclutar nuevas tropas[2]. Así pues, la obra de Gesta Francorum llegó a manos de clérigos del norte de Francia, con altos cargos eclesiásticos, que se dieron a la tarea de reelaborar su fuente y escribir nuevas crónicas con una mayor refinación y una comprensión teológica de los eventos más concienzuda.[3] A esta segunda generación pertenecen Guiberto de Noguent y Baldrico de Dol, personajes ilustres en su época de quienes conservamos una obra vasta y variada; sin embargo, de Roberto el monje (¿o el abad?) sólo nos queda su Historia Iherosolimitana y nada sabemos de su carrera eclesiástica en Francia.En consecuencia, la personalidad de Roberto sólo puede develarse a partir de los indicios que ofrece su obra, particularmente del texto apologeticus sermo que encabeza su crónica:

Universos qui hanc istoriam legerint, sive legere audierint et auditam intellexerint, deprecor ut, cum in ea aliquid inurbane compositum invenerint, concedant veniam, quia hanc scribere conpulsus sum per obedientiam. Quidam etenim abbas, nomine B., litterarum scientia et morum probitate preditus, ostendit michi unam istoriam secundum hanc materiam, sed ei admodum displicebat, partim quia initium suum, quod in Clari Montis concilio constitutum fuit, non habebat, partim quia series tam pulcre materiei inculta iacebat, et litteralium compositio dictionum inculta vacillabat. Precepit igitur michi ut, qui Clari Montis concilio interfuit, acephale materiei caput preponerem et lecturis eam accuratiori stilo componerem. Ego vero, quia notarium non habui alium nisi me, et dictavi et scripsi; sic quod continuatim paruit menti manus, et manui penna, et penne pagina. Et fidem satis prestare potest levitas carminis et minime phalerata compositio dictionis. Unde si cui academicis studiis innutrito displicet hec nostra editio, ob forsitan quia pedestre sermone incedentes plus iusto in ea rusticaverimus, notificare ei volumus quia apud nos probabilius est abscondita rusticando elucidare quam aperta philosophando obnubilare. Sermo enim semper exactus, semper est ingratus, quia quod difficili intellectu percipitur, aure surdiori hauritur. Nos vero plebeio incessu sic volumus progredi nostrum sermonem, ut quivis cum audierit speret idem; et si forte idem esse temptaverit, longe separetur ab idem.Si quis affectat scire locum quo hec istoria composita fuerit, sciat esse claustrum cuiusdam celle sancti Remigii constitute in episcopatu Remensi. Si nomen auctoris exigitur, qui eam composuit, Robertus appellatur.[4]

 

Basílica de Saint-Remi, Reims.

Basílica de Saint-Remi, Reims.

En síntesis, la información que nos ofrece este pasaje es que el autor se llamaba Roberto y que escribió desde un claustro del obispado de san Remigio. Asimismo, sabemos que estuvo presente en el concilio de Clermont, donde Urbano II predicó la cruzada, y que escribió por orden de su abad B., lo cual sugiere que tenía con él una relación de dependencia vasallática.

Según el cartulario de la abadía de san Remigio, en el siglo XII hubo ahí dos monjes de nombre Roberto, y uno de ellos se convirtió en abad entre 1096 y 1097.[5] Los últimos editores de la Historia Iherosolimitana advierten que, ya desde finales del siglo XII y principios del XIII, los copistas identificaban al autor de la obra con Roberto el abad, pues hay tres manuscritos con una glosa al nombre de Roberto que dice: “alguna vez abad de san Remigio”.[6]

Roberto, el abad de san Remigio, consiguió este cargo en 1096, apoyado por el obispo Manasses. Sin embargo, Bernardo, el abad de Marmoutier, mantuvo una pugna con él y lo llamó a juicio; como Roberto no se presentó, fue excomulgado en un concilio en Reims en 1097. A partir de entonces, intentó demostrar su inocencia y ser reinstalado en su cargo; fue apoyado por Baldrico de Dol y por Lamberto, obispo de Arras, hasta que logró ser exonerado por el papa Urbano II en Poitiers en 1100; no obstante, Buchardo fue nombrado abad de san Remigio y Roberto tuvo que retirarse a la prioría de Sénuc que, aunque era dependiente de san Remigio, estaba lo bastante lejos como para que Roberto no causara problemas. Aparentemente murió en el año 1122.[7]

Existen muchas coincidencias entre el autor de la Historia Iherosolimitana y el abad Roberto, por lo cual identificarlos como el mismo resultaba absolutamente verosímil: vivieron en Reims durante la misma época; Baldrico, quien lo apoyó, también fue autor de una crónica de la cruzada; nuestro autor escribió para su abad Bernardo (si se acepta la versión del manuscrito con este nombre); e incluso dos manuscritos dicen que la obra fue redactada en Sénuc, donde se retiró Roberto.[8] A pesar de todo esto, la conjetura de la identificación de estos dos personajes, si bien aceptada, ya era puesta en duda por el grupo de trabajo, dirigido por Philippe Le Bas, de la edición decimonónica francesa,[9] particularmente por el asunto de la identificación del abad B. con Bernardo, el abad de Marmoutier.La elección de los editores del Recueil fue la de los manuscritos que tenían la lectura de Bernardus, pero probablemente no es la más adecuada.[10] La identificación de B. con Bernardo implica que Roberto (si lo identificamos con el abad) acató las órdenes de su adversario con gusto y además lo encomió como un hombre culto y virtuoso, lo cual resulta poco verosímil. Si descartamos a Bernardo, otra posibilidad es que el abad B. haya sido Buchardo, quien sustituyó a Roberto como abad; no obstante, estos personajes estaban, evidentemente, enemistados e incluso Roberto lo acusó de usurpación en Poitiers en 1100, hecho que anula una posible relación de subordinación.[11] Hay un tercer candidato para identificar al abad B., el cual ya había sido propuesto por Marcus Bull en un artículo de 1996[12] y que ahora también es postulado en la edición de 2013 de la Historia Iherosolimitana que hizo con Damien Kempf: el misterioso abad era Baldrico de Dol. Las razones que dan los últimos editores de la obra de Roberto son, por una parte, que Baldrico fue el único entre los altos jerarcas de la iglesia que apoyó incondicionalmente a nuestro autor y, por otra parte, que la Historia Ierosolimitana de Baldrico, que se diferencia de su fuente, Gesta Francorum, por su composición refinada, coincide a la perfección con la postura que toma el abad B., según el apologeticus sermo, con respecto a la istoria inculta; además, puesto que Baldrico fue un prolífico poeta y hagiógrafo, su perfil coincidirá con el abad litterarum scientia preditus.[13] A pesar de que Kempf y Bull hacen una explicación exhaustiva y consistente, cabría establecer ciertas reservas, ya que la Historia Ierosolimitana de Baldrico es anterior a la obra de Roberto y sería difícil pensar que un abad haya encomendado a su subordinado la tarea que él mismo ya había emprendido.

Ademar de Monteil en una batalla de la Primera Cruzada.

Ademar de Monteil en una batalla de la Primera Cruzada.

El enigma de quién es el abad B. intrinca aún más el laberinto de especulaciones que supone develar la identidad del autor de la Historia Iherosolimitana. Si bien la identificación del autor con el abad Roberto resulta verosímil, dado que hay una conexión inherente en cuanto a la época y el lugar, además de la relación con Baldrico, autor interesado en el mismo tema; la evidencia, sin embargo, no es concluyente: el autor sólo dice que es un monje y no es fácil de creer que un ex abad estuviera sometido a una subordinación de este tipo;[14] añadido a esto, es posible que las coyunturas políticas singulares de los copistas los hayan impulsado a situar la cella del autor en Sénuc y glosar el nombre de Roberto diciendo que había sido abad de san Remigio.[15] El misterio de Roberto y el abad B. no tiene una solución cabal, el camino a la certidumbre de manera irreductible debe ser intrincado, de modo que sólo nos queda atender a las suposiciones.

 

[1]Cfr. Jean Flori, Pedro el Ermitaño y el origen de las cruzadas, Barcelona/Buenos Aires, Edhasa 2006.

[2] August Krey, “A Neglected Passage in the Gesta and its Bearing on the Literature of the First Crusade” en Louis J. Paeto (ed.), The Crusades and other Historical Essays presented to Dana C. Munro by his former Students, Nueva York, Crofts and Co. 1928, pp. 57-78.

[3] Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the idea of crusading, Londres, Continuum 2009, pp. 135-152.

[4] Damien Kempf y Marcus Bull (eds.): The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, p. 3.

[5] Damien Kempf: “Towards a Textual Archaeology of the First Crusade” en Marcus Bull y Damien Kempf (eds.), Writing the Early Crusade: Text, Transmission and Memory, Woodbridge, The Boydell Press 2014, p. 118.

[6] Quondam abbas sancti Remigii. Los tres manuscritos en cuestión son: París, Bibliothèque Nationale de France, lat. 15074 (s. XII); Cambrai, BM 802 (s. XII) y Vaticano, Ottob. 8 (s. XII-XIII); Cfr. Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, p. xix, nota 43.

[7]Cfr. Académie des Inscriptions et Belle-Lettres (ed.): Recueil des historiens des croisades: Historiens occidentaux, vol. III., París, 1844, pp. XLI-XLII; Luigi Russo, “Ricerche sull’ ‹‹Historia Iherosolimitana›› di Roberto di Reims, Studi medievali, 3rd ser. 43 (2002), pp. 651-652; Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, pp. XVII-XXXIII.

[8] Se trata de los manuscritos D y E en la clasificación del Recueil, del siglo XIV de san Víctor y del XIII de Compiègne, respectivamente. Éstos especifican que las reliquias de San Oriculo estaban guardadas donde él escribió (in qua requiescit corpus sancti Oriculi martyris), lo cual indicaría que el lugar estaba en la prioría de Sénuc, en la diócesis de Reims. No obstante, según Carol Sweetenham (intr. y trad.): Robert the Monk’s History of the First Crusade. Historia Iherosolimitana, Surrey/Vermont, Asghate 2011, p.1, también estas insercionespodrían deberse al intento de darle peso a estos manuscritos. Cfr. Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, p. XIX, nota 43.

[9] Académie des Inscriptions et Belle-Lettres (ed.): Recueil des historiens des croisades: Historiens occidentaux, vol. III., París, 1844, pp. XLVI-XLVII.

[10] Esta lectio, naturalmente, no es unánime (según la clasificación del Recueil: nomine Bernardus L, T; nomine B. A, K, N, O, Q, R, S; nomine Benedictus D, E, F, G, H, I; nomine N. U, Y, Z). Los manuscritos L y T son, en efecto, del siglo XII, no obstante, de los siete manuscritos que ofrecen la lectura “B.”, cuatro son también del siglo XII, por lo cual es preferible la lectura de “B”. Cfr. Luigi Russo “Ricerche sull” ‹‹Historia Iherosolimitana›› di Roberto di Reims, Studi medievali, 3rd ser. 43 (2002), p. 653, nota 11 y Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, pp. LXV-LXXIV.

[11] Damien Kempf y Marcus Bull (eds.): The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, p. XXVII.

[12] Vid. Bull, “The Capetian…”, op. cit., p. 39, nota 68.

[13] Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana, op. cit., pp. XXIX-XXXI.

[14] Vid. Carol Sweetenham (intr. y trad.) Robert the Monk’s History of the First Crusade. Historia Iherosolimitana, Surrey/Vermont, Asghate 2011, p. 3.

[15] Damien Kempf y Marcus Bull (eds.), The Historia Iherosolimitana of Robert the Monk, Woodbridge, The Boydell Press 2013, pp. XXXI-XXXII.

 

El ‘Edicto de precios máximos’. Gobernar en la Antigüedad Tardía

Ana Carolina Abad López

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

El edictum Diocletiani de pretiis rerum es un documento imperial que se escribió en 301 d. C., durante la época de la tetrarquía encabezada por Diocleciano. Su objetivo era instaurar un tope de precios a mercancías, salarios y tarifas de transportes, que se ofrecían en el imperio. Si bien está firmado por todos los integrantes de la tetrarquía (dos augustos y los dos césares: Diocleciano, Maximiano, Constancio y Galerio, respectivamente), los arqueólogos, epigrafistas e historiadores siempre lo han atribuido a su fundador, Diocleciano.[1]

El origen y objetivos de este documento se explican en el preámbulo escrito por los tetrarcas: establecer un precio máximo de productos y servicios para evitar la especulación. No se fijó un precio a cada de mercancía pues los gobernantes sabían que los ciclos de escasez y abundancia variaban de región en región (lo que nos da una idea de la magnitud del imperio). Las principales víctimas de los comerciantes eran los soldados que, a decir del Edicto, podían “perder sus bonos y salarios en una sola compra”.[2] Este tipo de abuso era grave pues robar a los soldados equivalía a robar a todo el pueblo romano que sostenía al ejército con sus impuestos.

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El Edicto de precios máximos es de gran relevancia para la historia del siglo IV por ser el documento legislativo de mayor extensión que se conserva del periodo de la Tetrarquía.[3] Independientemente de su importancia para el conocimiento de la economía, la cultura, la industria, e incluso la alimentación de la época, el estudio del Edicto revela dos problemas fundamentales para comprender el imperio tardío y su administración. Por un lado, el papel del emperador como legislador y, por otro, el proceso de transmisión de las disposiciones imperiales a todas las provincias.

El historiador inglés Fergus Millar considera que el emperador “es lo que hace”.[4] Una de las principales funciones del emperador es el escuchar las peticiones, quejas y exigencias de embajadas de ciudades y de ciudadanos poderosos, ya en persona o por correspondencia. Y tras escucharlos, estaba obligado a dar una respuesta personalmente.[5] Esas contestaciones, si bien eran soluciones a problemas específicos, constituyeron el corpus legislativo del imperio romano.

Los primeros emperadores cumplían con estas tareas desde Roma. Sin embargo, cuando tuvieron, como generales del ejército, enfrentar las amenazas externas e internas del imperio personalmente, la recepción de embajadas y la atención de la correspondencia se hizo en los periodos de descanso, sin importar la región del imperio donde se encontrara. Así, poco a poco, la figura y funciones del emperador paulatinamente dejaron de asociarse con Roma. La lejanía de la capital no sólo fue geográfica, también significó el distanciamiento de la clase senatorial romana y el acercamiento al ejército y a los educados provinciales, especialmente griegos.[6]

Todo ello explica cómo disposiciones tan relevantes para la vida del imperio como las contenidas en el Edicto de Diocleciano surgen a partir de las quejas de un grupo de soldados y no en una capital imperial —en ese momento, Nicomedia— sino en algún punto de la ruta entre Antioquía y Alejandría.[7]

El estudio del Edicto de Diocleciano también incita preguntas sobre cómo se transmitían las órdenes del emperador y otros textos legales a todos sus súbditos.[8] El Edicto ha llegado hasta nosotros gracias a una serie de hallazgos de fragmentos líticos que inició en el siglo XVIII y continúa hasta la fecha. Hasta el año 2000, según el historiador inglés Simon Corcoran, se habían descubierto fragmentos en 40 sitios diferentes. Sin embargo, lo que ha llamado la atención de los arqueólogos es que estos sitios sólo se encuentran en la región oriental del imperio (Egipto, Siria, Frigia-Caria, Creta-Cirene y Acaya). Por ello, a finales del siglo XIX y principios del XX, los investigadores dedujeron que el Edicto había sido sólo una disposición para la mitad oriental del imperio.

En 1937 se encontró el primer fragmento del Edicto en Occidente, en Pettorano, Italia. Este hallazgo abrió la posibilidad de que el documento también hubiera sido promulgado en esa región del imperio. Sin embargo, el texto inscrito en el fragmento está en griego y no en latín, lengua principal de Roma, Italia y todo el imperio occidental, por lo que no fue considerada una prueba contundente.

El hallazgo de un fragmento en Aezani (Frigia), en 1975, ha dado origen a una nueva explicación sobre el patrón de descubrimiento del Edicto. Esta copia tenía un “epílogo” donde el gobernador de la provincia, Fulvius Asticus, asentó su versión del preámbulo de los tetrarcas, pero en griego para que pudiera ser leído por los habitantes de dicha ciudad. Esto es una evidencia de una práctica común en la época de la Tetrarquía: los edictos —y también las cartas imperiales— eran publicados localmente.[9] Es decir, la forma y soporte de las disposiciones imperiales dependía de las autoridades locales.[10] Podían anunciarlo mediante una proclama en la plaza pública o podían escribirlo para su difusión en soportes más perecederos que la piedra: paneles de manera o folletos de pergamino o papiro.[11] Así, la falta de copias —en piedra— del Edicto en las provincias occidentales no significa necesariamente que no se aplicó en ellas.

Vale la pena aclarar que no se ha encontrado ninguna inscripción integra del Edicto de precios máximos. Las ediciones que se han hecho han recuperado si no todos, por lo menos los fragmentos más importantes, ensayando una reconstrucción lo más completa posible del documento. Este trabajo parece interminable, pues siguen apareciendo fragmentos que completan o confirman partes del texto. Sin embargo, el trabajo con varias copias ha revelado que algunas tarifas varían de un lugar a otro, además de errores gramaticales u ortográficos, seguramente producto del proceso de copia.[12]

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Una de las cuatro partes del edicto en una pieza de madera reutilizada como marco de puerta en la iglesia bizantina de San Juan Crisóstomo. (Geronthres, Grecia)

Y si la forma de transmitir una disposición imperial dependía de las autoridades provinciales ¿cuáles serían las razones para elegir un soporte u otro? Quizá Millar nos de una pista para el caso del Edicto. Diocleciano, asentado con su corte en Oriente, estaba en comunicación constante con la élite intelectual y militar de esta región. Pero la frecuencia con la que recibía embajadas de Grecia no se debía a la cercanía geográfica, sino que sus élites educadas eran conscientes de su estatus cultural e histórico y de las obligaciones del monarca para con las ciudades y los individuos, siendo una de las más importantes “escuchar peticiones y otorgar favores”.[13] La forma de responder a esta población no podía ser en soportes perecederos como tablas y pergaminos, sino uno que perdurara por siglos, la piedra.

 

[1] Vid. William Martin Leake, ed., An Edict of Diocletian: Fixing a Maximum of Prices throughout the Roman Empire, AD 303, edición facsimilar. Londres, John Murray, Albemarle Street, 1826, p. 8.

[2] Elsa Rose Graser, “Appendix: The Edict of Diocletian of Maximum Prices”, en Tenney Frank, ed.,  An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 5: Rome and Italy of the Empire. Baltimore, The John Hopkins Press, 1940, p. 314. Los soldados fueron uno de los pocos grupos de la población del imperio que, en los siglos III y IV, recibían su paga en metal, además de en especie.

[3] Simon Corcoran, The Empire of the Tetrarchs: Imperial Pronouncements and Government, AD 284-324, edición revisada. Oxford, Clarendon Press, 2000 (Oxford Classical Monographs), p. 205.

[4] “The emperor was what the emperor did” (Fergus Millar, The Emperor in the Roman World (31 BC-AD 337). London, Duckworth, 1977, p. 6. La traducción es mía).

[5] Una respuesta personal del emperador no significaba necesariamente que él las escribía de puño y letra. Podía hacerlo pero con mayor frecuencia era algún escribano el que asentaba las decisiones,m consejos y opiniones del emperador. (Ibid., p. 7).

[6] Ibid., pp. 6, 9.

[7] Corcoran, op. cit., p. 206.

[8] Simon Corcoran ha estudiado la transmisición de disposiciones imperiales durante el periodo de la Tetrarquía en The Empire of the Tetrarchs.

[9] Michael H. Crawford and Joyce Reynolds, “The Publication of the Prices Edict: A New Inscription from Aezani”, The Journal of Roman Studies, no. 65, 1975, p. 162.

[10] Ibid., 163 Por el entusiasmo demostrado por Fulvius Asticus en su texto, se le ha atribuido a él la decisión de inscribir en piedra el Edicto de precios máximos en las provincias de Frigia y Caria, en las que se han encontrado numerosos fragmentos (162).

[11] Idem; Lawrence J. F Keppie, Understanding Roman Inscriptions. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991, p. 110.

[12] Corcoran, op. cit., p. 23.

[13] Millar, op. cit., pp. 7-8.

La biografía en la Antigüedad Clásica y la vita Karoli

Aura García-Junco Moreno

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

La historia del género biográfico se remonta a la Antigüedad Clásica.[1] El primer caso de una obra biográfica del que tenemos noticias es Vidas Paralelas (Βίοι Παράλληλοι) de Plutarco (46/50-120), que agrupa 23 biografías de gobernantes y militares célebres, siempre contraponiendo un personaje griego a uno romano, de acuerdo a características que les fueran similares. Después de ésta, es relevante la obra del romano Cornelio Nepote (100-25 a.C), De viris illustribus, un compendio de biografías de generales, gobernantes y artistas. Alrededor del 126 d.C., Suetonio escribe De vita Caesarum, una obra que se compone de las biografías de Julio César y los once primeros emperadores romanos y que servirá como modelo para algunas biografías medievales, como veremos más adelante. Tenemos también un ejemplo importante de biografía en la Historia Augusta, escrita por distintos autores y de datación problemática (la fecha límite se establece alrededor del siglo III). Ésta última continúa las doce vidas de Plutarco, es decir, desde el emperador Adriano hasta Carino.

Todas las obras anteriores comparten características comunes: incluyen cierto grado de mitificación alrededor de las vidas de los personajes que biografían; son también altamente anecdóticas y tienen huecos temporales que los autores no intentan reparar. En abundantes ocasiones, los personajes biografiados son tan lejanos temporalmente al autor que se han vuelto una especie de mito; este es el caso, por ejemplo, de Solón con respecto a Plutarco o Milciades con respecto a Cornelio Nepote. Jean Favier nos da una perspectiva moderna de este problema cuando, en su estudio de 1999, nos habla del caso del emperador Carlomagno: “since the personage constructed over the centuries for the most part overlays the man […] I have to say to my reader: the word ‘biography’ is not well suited to a book on Charlemagne.”[2]

Esto evidencia la dificultad historiográfica que supone realizar una biografía de cualquier personaje histórico que haya devenido personaje literario. Capas y capas de aseveraciones arbitrarias se sobreponen a los pocos datos fidedignos que existen y se vuelven imposibles de separar por completo.

Carlomagno, Milciades, Solón, Alcibiades, Pericles, e incluso personajes más cercanos temporalmente a los biógrafos mencionados, como Catón, han sido rodeados de una investidura mitificante que hace muy difícil al biógrafo dilucidar los datos reales de las construcciones posteriores. En la mayor parte de los casos, no hay testimonios directos de los personajes y, en ningún caso, los autores estuvieron en contacto directo con sus objetos de estudio.

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Tomando en cuenta lo anterior, cuando se habla de “biografía antigua” se debe pensar en la finalidad moralizante de reportar la vita de hombres ilustres. Si bien en el estudio clásico editado por Dorey, Latin Biography, en general se denosta a los biógrafos por sus imprecisiones históricas y omisiones, los estudiosos posteriores tienen una visión más benigna con respecto al género. De ninguna manera se tratan de catálogos históricos extensivos:[3] el biógrafo se centra en un personaje específico, por lo que las cronologías y eventos relevantes fuera de éste pueden ser trastocados. Las omisiones pueden ser incluso deliberadas con el objetivo de causar un mayor efecto en el lector y resaltar los atributos morales del protagonista.[4] Así pues, las pretensiones de objetividad moderna quedan relegadas en favor de la didáctica.

Estas obras también presentan características estilísticas en común: la brevedad de las vitae, la utilización de listados de actividades, prosa poco ornamentada y un vocabulario repetitivo y formulario que a menudo se reutiliza para distintos personajes.[5] Es, al final, la moral misma, la idea del personaje irreprochable que sirve de ejemplo, la que lleva a elegir los individuos biografiados. No se elige a ningún Tersites para dedicarle páginas.

A partir de la Antigüedad Tardía, la biografía secular desaparece casi por completo dejando paso a la recién surgida hagiografía. El héroe profano deja de ser objeto de emulación moral, en privilegio del personaje sacro. Debido a esto, quedan pocos vestigios de obras con contenido biográfico —que no plenamente biografías— durante este periodo y la alta Edad Media. Repasemos las más notorias de éstas: una de las primeras obras de este genero es una epístola de Sidonio Apolinar (431-487) en la que hace una alabanza Teodorico II (430). No se trata de una biografía en toda regla, sino más bien de una alabanza que incluye elementos biográficos para apoyar la exposición de los méritos del rey visigodo. La epístola se conservó durante la Edad Media y sirvió hasta cierto punto como fuente para otras biografías posteriores.[6] Del siglo VII también se conservan fragmentos de una biografía escrita por Julián de Toledo (642-690) titulada Historia Wambae regis. La historia del rey Wamba es un conjunto de cuatro textos relacionados entre sí. La narración parte de la coronación del rey Wamba en Toledo en 672 y abarca las dos rebeliones en su contra y la posterior recuperación de la corona.[7] Si bien la obra expone algunos aspectos de la vida del rey anterior a la coronación, como se puede observar, no se trata propiamente de una vita, ya que tan solo se centra en una serie de sucesos particulares de la vida del rey. Sin embargo, Julián de Toledo, a diferencia de su antecedente franco, sí cumple cierta faceta de la narrativa de vida, ya que ahonda en la personalidad del rey, así como sus características morales. Al parecer, Suetonio es una de sus fuentes estilísticas.[8]

Le sigue la biografía-panegírico en verso escrita por Ermoldo el Negro a Ludovico I, padre de Pipino: Carmina in honorem Hludovici. La obra fue completada entre 826 y 828 mientras Ermoldo permanecía en el exilio.[9]Ermoldo convivió de cerca de los individuos sobre los que escribió, por lo que dispuso de información privilegiada para su composición. Por otro lado, Ermoldo es una fuente poco fidedigna de la vida de Ludovico I, pues su objetivo primordial era persuadir al descendiente del rey de que lo admitiera de nuevo en la corte de la que había sido exiliado. La clasificación de la obra como biografía resulta entonces conflictiva y el peso de la balanza se inclina hacia el género panegírico y a la vez hacia el tópico de la historia magistra vitae.[10]

Al final, los ejemplos anteriores, si bien no constituyen “biografías modernas”, sí son eslabones en la historia de este género literario. Eginardo, de quien a continuación hablaremos, representa sin duda un parteaguas pero es toda la tradición de alabanzas al poderoso la que sienta las bases del desarrollo de la biografía en la Edad Media.

Llegamos, pues, a la que puede ser considerada con justicia como la primera biografía en la Edad Media, la vita Karoli de Eginardo, escrita alrededor del 828.[11] Esta obra es relevante en muchos aspectos. Eginardo vivió dentro de la corte de Carlomagno por un largo periodo de su vida y tuvo influencia en las decisiones tanto de éste como de Ludovico Pío. Disponía, al igual que Ermoldo, de información directa sobre el emperador. La biografía recorre toda la vida de Carlos, a excepción de la infancia, de la que dice no tener datos fidedignos. Hay pues, desde el inicio, una pretensión de apego a los hechos que se ve reforzada con una enumeración aparentemente pormenorizada de las batallas y costumbres de Carlomagno. Todo en la narrativa, desde la descripción física del emperador hasta sus batallas ganadas y perdidas, parece indicar que Eginardo rinde tributo a lo que enuncia en el prólogo cuando enlista las razones por las que escribe: “nadie podría escribir con más veracidad que yo estas cosas en las que estuve presente y que, como se dice, vi con mis propios ojos.”

A la vez, Eginardo no se desprende del todo de la tradición panegírica como también se percibe en el prólogo: “[…] me dispuse a escribir la vida, las relaciones y gran parte de las hazañas de mi señor y padre adoptivo, Carlo, merecidamente el más sobresaliente y glorioso rey”. Eginardo pretendía hacer resurgir la reputación del rey de entre las críticas a su reinado y persona y la serie de rumores que se desataban alrededor de su figura entrado el reinado de Ludovico Pío. Para este fin, toma una serie de decisiones estratégicas que le permiten construir el personaje de Carlomagno como el soberano ideal, pero a la vez como un hombre real del que podemos intuir en cierta medida el carácter y costumbres, la vida interior. Vita et conversatio et res gestae, dice Eginardo en el prólogo.

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Uno de los cambios importantes que presenta esta biografía sobre las obras anteriores es su enfoque secular. Las esporádicas menciones a factores religiosos funcionan solamente para respaldar la personalidad y cualidades de Carlos. En este caso decide escribir una vita en la que el rey Carlos no quede eclipsado por ningún factor externo; “[Einhard's] sense of greatness could not be simply Christian.”[12] El estilo marcadamente ciceroniano de la obra, así como la extensiva utilización del modelo suetoniano sirven también para respaldar esta pretensión.

Así, la vita Karoli presentan una combinación nueva de elementos que serán fuente fundamental para las biografías posteriores.

 

[1] Hablamos aquí de biografías literarias que tiene como pretensión exclusiva narrar la vida de un personaje en específico. Hay otras obras antiguas que narran la vida de los hombres con otros fines variados, como por ejemplo las odas pindáricas (522-443 a.C) en Grecia o las laudatio funeris (elogios a los familiares recién fallecidos) en Roma. Hay también fragmentos de las llamadas biografías peripatética, cultivada por el círculo de Aristóteles; parece ser que tenían una orientación historicista. Cfr. Yolanda García (intr.), Biografías Literarias Latinas, Gredos, Madrid, 1985, passim.

[2] Jean Favier, Charlemagne, Fayard, Paris, 1999, p. 8, apud Janet L. Nelson, “Writing Early Medieval Biography” en History Workshop Journal, No. 50 (Otoño, 2000), Oxford University Press, p. 131.

[3] Molly M. Pryzwansky, “Cornelius Nepos: Key Issues and Critical Approaches” en The Classical Journal, V. 105, 2009, p. 100

[4] Ídem

[5] Molly M. Pryzwansky, Op. cit. p.101

[6] Thomas F. X. Noble, “Introducción” en Charlemagne and Louis the Pious: Lives by Einhard, Notker, Ermoldus, Thegan and the Astronomer, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2009, p. 3

[7] Joaquín Martínez Pizarro, “Introducción” en The Story of Wamba: Julian of Toledo’s Historia Wambae Regis, Catholic University of America Press, s.l., 2005, p.3

[8] Ídem

[9] Godman, Peter, Poets and Emperors: Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford University Press, Nueva York, 1987, p. 108.

[10] Dolores Carey Fleiner, In Honor of Louis the Pious, a Verse Biography by Ermoldus Nigellus (826): An Annotated Translation, University of Virginia,1996, p.168.

[11] La datación de esta obra es controvertida. Para una discusión al respecto: Alejandra de Riquer, “Introducción” en Eginhardo, Vida de Carlomagno, Madrid, Gredos, 1999, p. 20-29.

[12] David Ganz, “Einhardus peccator” en, Janet L. Nelson and Patrick Worlmad (eds.), Lay Intellectuals in the Carolingian World, New York, Cambridge University Press, 2007, p. 44.

Traductores ibéricos en el siglo XII y la supuesta Escuela de Toledo

Alexis Rivera Luque

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

Cuando madame D’Alverny denominó collectio Toletana[1] al grupo de textos islámicos traducidos del árabe al latín entre 1142 y 1143 para la polémica anti-islámica de Pedro el Venerable,[2] lo hizo bajo la consideración de que los autores de las traducciones habrían estado relacionados con la ciudad de Toledo, en particular con el “círculo”conocido como la Escuela de Traductores de Toledo.

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La idea de D’Alverny es obvia si pensamos que uno de los traductores de la collectio Toletana fue un tal Pedro de Toledo, además de que la supuesta escuela, según se juzgaba comúnmente, habría sido el más reconocido de los centros de traducción en la península.[3] Así, una lista tradicional de los traductores asociados con ella incluiría a Juan de Sevilla, Herman de Carintia, Robert de Ketton, Avendauth, Domingo Gundisalvo, Gerardo de Cremona y Marcos de Toledo, entre otros.[4] A continuación distinguiremos entre los traductores relacionados con la ciudad de Toledo y los traductores del norte de Iberia, relacionados con la traducción del corpus de Pedro el Venerable, además de que haremos algunas anotaciones acerca de la llamada Escuela de Traductores de Toledo.

La noción de esta ‘Escuela’, de cuya existencia ya dudaba Haskins,[5] apareció en 1843 de la mano de Amable Jourdain, quien introduce el término “collège de traducteurs” para referirse a un cierto grupo de traductores que habría trabajado en la versión de obras árabes hacia el latín bajo el auspicio de Raimundo, arzobispo de Toledo, entre 1126 y 1152.[6] El grupo al que se refiere Jourdain, no obstante, sería uno muy reducido, compuesto únicamente por dos personajes: Juan de Sevilla y Domingo Gundisalvo. De éstos dos, como recuerda Rucquoi, sólo el primero iniciaría “su labor de traducción muy pocos años antes de la muerte del arzobispo”.[7] La identidad de Juan de Sevilla aún no se ha dilucidado con certeza, por lo que la atribución de sus traducciones es provisional.[8] Como señala Burnett, “es posible aislar un grupo de textos traducidos por el mismo académico, cuyo nombre aparece como ‘Iohannes Hispalensis’”.[9] Estas traducciones son:

  1. Secretum secretorum de un Pseudo Aristóteles.
  2. De differentia spiritus et animæ de Qusṭāibn Lūqā, dedicado a Raimundo de Toledo.
  3. Liber in scientia astrorum de al-Fargāni.
  4. Liber introductorius ad magisterium iudiciorum astrorum de al-Qabīṣī.
  5. De nativitatibus (los horóscopos al nacimiento) de ‘Umar bin al-Farrujān al-ṭabarī.
  6. Introductorium in astronomiam de Abū Ma‘šar.
  7. De interrogationibus de Māšā’a-llāh.
  8. De rebus eclipsium de Māšā’a-llāh.
  9. De imaginibus de Ṯābit bin Qurra.

El nombre del segundo de ellos, Domingo Gundisalvo (c. 1120-1184), aparece en el cabildo toledano una década después de la muerte del arzobispo Raimundo entre los años 1162 y 1178.[10] Algunas de las traducciones que comúnmente se le atribuyen son:[11]

  1. De scientiis de al-Fārābī.
  2. Liber al-Kindi de intellectu de al-Kindī.
  3. De intellectu et intellecto de Alejandro de Afrodisias.
  4. De intellectu de al-Fārābī.
  5. Fontes quæstionum probablemente de al-Fārābī.
  6. Liber exercitationis ad viam felicitatis de al-Fārābī.
  7. Liber de definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  8. Liber introductorius in artem logicædemonstrationis atribuido a los Ijwān as-Safā.
  9. Logica et philosophia algazelis de al-Gazālī.
  10. Metaphysica Avicennæde Avicena.
  11. De convenientia et differentia subiectorum de Avicenna, traducido de una obra desconocida de Avicena.
  12. Fons vitæde Ibn Ŷabīrūl.

A pesar de que suele insistirse que el arzobispo Raimundo sería el promotor y mecenas de la actividad traductora en Toledo,[12] la figura más notable de este ámbito en aquella época aparece en el cabildo toledano hasta 1157, pocos años después de la muerte del arzobispo. Se trata de Gerardo de Cremona (1114-1187), “responsable de al menos 70 traducciones de filosofía, astronomía, matemáticas, medicina, alquimia y adivinación”.[13] Algunas de sus traducciones son:[14]

  1. Analytica posteriora de Aristóteles.
  2. Physica de Aristóteles.
  3. De cælo de Aristóteles.
  4. De gen. et corr. de Aristóteles.
  5. Meteora i-iii de Aristóteles/Ibn al-Biṭrīq.
  6. Liber de causis de un Pseudo Aristóteles.
  7. De sensu et sensibilibus de Alejandro de Afrodisias.
  8. In Aristotelis analytica posteriora commentarius de Temistio.
  9. De quinque essentiis de al-Kindī.
  10. De somno de al-Kindī.
  11. De ratione de al-Kindī.
  12. De scientiis de al-Fārābī.
  13. De elementis de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  14. De definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.

En cuanto a Avendauth, de ser identificable con Abraham bin Dāwūd, filósofo cordobés que huiría de la persecución árabe en su ciudad, sabemos que se asentaría en Toledo alrededor del año 1160. Éste traduciría, junto con Domingo Gundisalvo, el tratado dedicado al alma del Kitāb aš-Šifā’ (El libro de la curación) de Avicena.[15]

Ya en el siglo XIII aparece Marcos de Toledo, presente en los archivos de la catedral entre el 16 de marzo de 1193 y el 17 de marzo de 1216. Es el autor de una versión íntegra del Corán al latín —terminada entre julio de 1209 y junio de 1210—, así como de la traducción de tres tratados médicos de Galeno —incluidos en un corpus Galenicum usado posteriormente para la enseñanza de medicina—y de tres tratados de teología islámica de Ibn Tūmart.[16]

"Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran", impreso en Basilea (ca. 1542)

“Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran”, impreso en Basilea (ca. 1542)

Sin ninguna conexión documental entre ellos, aparte de este grupo de traductores relacionados con la ciudad de Toledo aparecen los tres traductores asociados con el corpus de textos islámicos traducidos para Pedro el Venerable. La actividad de los primeros dos, Herman de Carintia y Robert de Ketton, se desarrolla en los alrededores del Ebro en ciudades como León y Pamplona y se puede rastrear desde 1138 y 1140 respectivamente. Desde aquella época los encontramos como un equipo de traductores de obras matemáticas y astrológicas del árabe al latín cuya relación está bien atestiguada por las referencias mutuas en sus obras. Más adelante, entre los años de 1142 y 1143, serían contratados por Pedro el Venerable para realizar las traducciones correspondientes a la llamada collectio Toletana o, mejor, corpus Islamolatinum.[17]El más prolífico traductor de éstos dos parece haber sido Herman de Carintia, cuyos trabajos enumeramos a continuación:[18]

  1. Probablemente una versión de los Elementa de Euclides.
  2. Fatidica de Sahl bin Bišr.
  3. Probablemente el tratado De spheris de Teodosio de Bitinia.
  4. Probablemente las tablas astronómicas, el Ziŷ, de al-Jwārizmī.
  5. Planispherium de Ptolomeo.
  6. Maius introductorium de AbūMa‘šar.
  7. Probablemente el De revolutionibus nativitatum de AbūMa’šar.
  8. Probablemente el Quadripartitum de Ptolomeo.
  9. De generatione Mahumet de Sa‘īd bin ‘Umar para el corpus Islamolatinum lo mismo que el siguiente.
  10. Doctrina Mahumet atribuido a ‘Abdullāh bin Salām.

Por otra parte, las traducciones conocidas de Robert de Ketton son las siguientes:[19]

  1. Judicia de al-Kindī.
  2. La llamada versión/compilación ii de los Elementa de Euclides, atribuida anteriormente a Adelardo de Bath.
  3. Chronica mendosa Saracenorum. El original de esta obra todavía no ha sido identificado.
  4. La traducción del Corá para el corpus Islamolatinum.

Acerca de la existencia de Pedro de Toledo, el tercer traductor asociado con el corpus Islamolatinum, apenas sabemos por su participación en dicho proyecto, para el cual tradujo la llamada Apologia al-Kindi, un par de cartas ficticias en las cuales un musulmán le expone los preceptos de su fe a un cristiano y éste le responde con una refutación de sus argumentos.[20]

El hecho de que nunca hubo —o al menos no se ha descubierto— una relación entre los traductores del norte de la península y los asociados con la ciudad de Toledo es una cuestión aceptada por los especialistas hoy en día; de ahí, por ejemplo, que la denominación de la colección de texto de Pedro el Venerable haya pasado de collectio Toletana a corpus Islamolatinum. Más aun: es cierto que, de haber existido un centro especializado en traducciones como se ha sugerido que pudo ser la ‘Escuela de Traductores de Toledo’, una relación entre estos dos grupos pudo haber tenido lugar. No obstante, el consenso académico cada vez se aproxima más a determinar categóricamente que esta supuesta escuela nunca existió como tal,[21] sino que simplemente se puede hablar, como ya intuía Haskins, de una “sucesión de traductores”avecindados en la ciudad.[22]

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[1] Ver GonzálezMuñoz, “Peter of Toledo”, en Thomas y Mallet, ed., Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 3 (1050-1200). Brill, Leiden/Boston, 2011.

[2] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209; Pergola, op. cit., p. 8.

[3] Ver nota 5.

[4] Burnett, “Robert of Ketton (fl. 1141-1157), en Oxford Dictionary of National Biography [en línea]. Oxford, Oxford University Press, 2004. <http://www.oxforddnb.com/view/article/23723>. [Consulta: 1 de noviembre, 2014].

[5] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[6] Burnett, “The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century”, en Science in Context, núm. 14, vol. 1/2. Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 252.

[7] Burnett, “Mark of Toledo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, pp. 327-328.

[8] Ver nota 1.

[9] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[10] Rucquoi, op. cit., p. 4.

[11] Hasse, “The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance”, en A. Speer, Wissen über Grenzen. Arabists Wissen und lateinisches Mittelalter. Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 2006, p. 71.

[12] Hasse, Twelfth-Century Latin Translations of Arabic Philosophical Texts on the Iberian Peninsula[en línea]. Villa Vigoni, 27 de junio, 2013. <http://www.philosophie.uni-wuerzburg.de/fileadmin/EXT00246/_temp_/Hasse_VillaVigoni_March2014.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015]. Esta lista sólo contempla las traducciones de textos filosóficos efectuadas por Gerardo de Cremona.

[13] Rucquoi, op. cit., p. 5.

[14] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209. Una lista similar puede encontrarse en Cárdenas, “González, Domingo (Dominicus Gundisalvus)”, en E. M. Gerli, ed., Medieval Iberia. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2003, pp. 365-366.

[15] El nombre que más recientemente se ha adoptado para denominar a esta collectio es el de corpus Islamolatinum. Ver Martínez Gázquez, “‘Islamolatina’. La percepción del Islam en la Europa cristiana. Traducciones latinas del Corán. Literatura latina de controversia”, en Medievalia, núm. 15. Barcelona, Institut d’Estudis Medievals, 2012, 39-42. Para más información acerca del grupo que lleva a cabo esta investigación ver http://grupsderecerca.uab.cat/islamolatina/.

[16] Ver D’Alverny, “Quelques manuscrits de la Collectio Toletana”, en G. Constable y J. Kritzeck, ed., Petrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of His Death. Roma, Herder, 1956, pp. 208-218.

[17] Ver Burnett, “A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century”, en Journal of the Royal Asiatic Society, núm. 109, vol. 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 62.

[18] Pergola, Apud urbem Toletanam in capella sanctæ trinitatis: Medieval Translators in Spain and the Toledo Affair [en línea]. Londres, University College London, 31 de enero, 2013. <https://www.ucl.ac.uk/translation-studies/translation-in-history/documents/PERGOLA_Apud_Urbem_Toletanam__28UCL_Lecture_Series_29.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015].

[19] Ver Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, Harvard University Press, 1924, pp. 12-13.

[20] Jourdain, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote. París, Joubert, 1843, pp. 108 y 119.

[21] Rucquoi, “Las rutas del saber: España en el siglo xii”, en Cuadernos de Historia de España, núm. 75. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1998-1999, p. 5. El paginado que seguimos aquí es el que aparece en la versión en línea del artículo, ver https://www.academia.edu/4259085/Las_rutas_del_saber._España_en_el_siglo_XII. [Fecha de consulta: 5 de septiembre, 2015].

[22] Ver Burnett, “John of Seville and John of Spain: A mise au point”, en Bulletin de Philosophie Médiévale, núm. 44. Turnhout, Brepols Publishers, 2002, pp. 59-78.

[23] Burnett, “John of Seville”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., Medieval Science, Technology, and Medicine. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2005, pp. 292-293. La traducción es mía.

“¿Dónde has estado, hermana?”: las Weird Sisters “históricas” de Roman Polanski

Santiago González Sosa y Ávila.

Facultad de Filosofía y Letras.

UNAM.

Cuando se habla de las brujas, o Weird Sisters, de Macbeth nos referimos a personajes verdaderamente complejos que son parte de un drama poético donde la crónica, la mitología cristiana y germánica, la política de la época y demás discursos chocan y se confabulan.[1] En cierto modo, establecen la llamada “sobrenaturalidad” que existe en la trama de la obra, por lo que quizá sólo Roman Polanski en su versión fílmica de 1971 las haya representado en un universo, por demás violento, pero que podemos reconocer como un reino “real” de la Edad Media. En él, vemos lo que “históricamente” debieron de haber sido las “brujas” sin la vaguedad que usualmente se asocia con ellas.

La mayoría de los comentaristas suelen describir a las Weird Sisters como  “agentes del mal” que dominan al protagonista; otros las han calificado como “subversivas” e incluso como las “heroínas de la obra”. Podemos estar de acuerdo, no obstante, en que se trata de personajes con un alto grado de ambigüedad cuyos versos muchas veces se componen de equívocos deliberados. “Fair is foul and fouls is fair” (1.1.12), de la primera escena, se ha interpretado como la entrada a un mundo de inversiones donde lo bueno/bello es ahora malo/feo, o bien, como al anuncio de que lo bello/bueno es simultáneamente malo/feo y viceversa. Se reta el concepto de dicotomía. Así mismo, aunque los diálogos de la obra en ningún momento se refieren a las Weird Sisters como brujas, en sus escenas escuchan voces que las convocan (1.1.8-9; 4.1.3), controlan vientos (1.3.15) y cocinan una pócima (4.1.4-38); es decir que, entre otras cosas, claramente se dedican a actividades asociadas con el estereotipo de hechiceras malignas.

Quizá sea necesario primero explicar qué implica hablar de brujas o brujería, sin duda fenómenos complejos que no pueden ajustarse a una simple definición. Aunque las opiniones difieren, podemos decir que el término “brujería” se usó en Inglaterra para cubrir todas las actividades que involucraban conjuros, presagios y hechizos. En este sentido, se podía acusar a alguien de brujería por actos que iban desde usar objetos adivinatorios hasta supuestamente lastimar a una persona por medios sobrenaturales o malignos.[2] Otro uso de la palabra “brujería” refería una actividad sobrenatural que se interpretaba como el resultado del poder obtenido de una fuerza externa (por ejemplo, el diablo) y resultaba en heridas físicas a la persona o al objeto al que atacaba.[3]

Como argumenta Michael D. Bailey, la idea de un culto diabólico tiene parte de sus orígenes en viejas creencias cristianas. El miedo, la preocupación y, en algunos casos, hasta sanciones hacia la hechicería maligna existían desde la Antiegudad y a lo largo de la Edad Media, pero por mucho tiempo las autoridades, mayormente seculares, dirigían la censura hacia los efectos negativos de los conjuros, y no hacia los que supuestamente los producían. Ya en la Edad Media, a la hechicería se le solía ver con desdén más que con temor, y se pensaba que los verdaderos agentes del mal eran los demonios y no las personas que entraban en un pacto con ellos (véase Bailey 34).A partir de finales del siglo XIII comenzó a perseguirse, primero, a herejes y luego a nigrománticos, los miembros de una secta élite de hechiceros. No fue sino hasta el siglo XV que se conformó la idea estereotípica de una conspiración maléfica dedicada a lastimar a fieles cristianos y subvertir su mundo religioso.

Al prestarle atención [a teólogos como  Johannes Nider] se reformuló y reconcibió estas prácticas mágicas, podemos ver el proceso por el cual las autoridades clericales aplicaron sin titubear sus propias nociones de magia negra a la hechicería común y más inocente, y cómo el resultado fue que esta hechicería común se convirtió en el terrible crimen de brujería diabólica y el inocente campesino hechicero se convirtió en la bruja conminatoria y monstruosamente perversa.[4]

Esta transformación se dio a finales del siglo XV y principios del XVI y fue cómo la élite eclesiástica comenzó a vincular parte de la cultura campesina y popular con la nigromancia y lo diabolico. Pronto, se empezó a acusar a personas de usar magia, o maleficios y de formar parte de una secta demoniaca comandada por el diablo.[5]

Ya en la Inglaterra isabelina se llevaba a cabo un debate sobre la brujería en la que hasta Jacobo VI de Escocia había participado con su Daemonologie (1599) —en contraposición a The Discovery of Witchcraft de Reginald Scot, una postura escéptica que condenaba la persecución de las brujas— pocos años antes de convertirse en rey de Inglaterra. Es por ello, se piensa, que Shakespeare escribió Macbeth (no en vano llamada la obra de escocesa), y tanto las brujas, como otros personajes, debieron haber fascinado al rey. En el horizonte cultural de Shakespeare, la persona típicamente acusada de ser bruja era una mujer, independiente que no se ajustaba a los estereotipos ideales de la mujer, casta, casada, callada y obediente. Estas mujeres eran asertivas, y a menudo se sospechaba que tenían poderes misteriosos para curar o hacer daño. Era a ellas, y no los actos de hechicería, a quienes se buscaba erradicar.[6] En suma, y como dice Malcolm Gaskill, las brujas son monstruos que acechan nuestros sueños, que confirman lo que somos mediante lo que no somos.

Polanski-Macbeth-poster

Con una excepción: las brujas son humanas. Contrario a los monstruos, pertenecen a la sociedad—son un enemigo interior en disfraz. Es siguiendo esta lógica que el director Roman Polanski, en su versión de Macbeth de 1971, se esfuerza por mostrar una Escocia concreta, verosímil, humana, independientemente de cómo usualmente se interprete de las Weird Sisters de la obra.

Macbeth Polanski 1971 Witches Opening

El filme está ambientado en un pastiche de todo lo que el director, el co-guionista, Kenneth Tynan, y Fred Carter, el director de arte, imaginaron que podía proveer un sabor “medieval” y tal vez “escocés” a su alegoría de un mundo sumergido en la corrupción de la política moderna.[7] Ubica la acción de la obra en una época en la que conviven la ceremonia pseudo-druida de la coronación de Macbeth (Jon Finch) —una interpolación propia de Polanski y de Tynan—con fortificaciones que pertenecen a la Edad Media tardía.[8] Polanski quiere demostrar una Escocia real, un Medievo entre la Edad neolítica y la Edad Media, donde, contrario al texto de Shakespeare, es una certeza que los espíritus del mal no intervienen sino que son los demás personajes, el rey y sus vasallos son los que desarrollan la historia de asesinatos y violencia.

En la cantidad limitada de secuencias en que aparecen se alcanza a notar que las Weird Sisters del filme son tres mujeres en ropas andrajosas, viven en comunidad en una cueva, apartadas de los thanes del rey escocés, y que incluso jalan la cabra que les otorga cierta autosuficiencia. De este modo, las brujasde Polanski se definen como un retrato “histórico” de las mujeres acusadas de ser brujas. “Estas mujeres, a los límites más extremos del cuerpo social, [eran] ancianas, pobres y a veces pordioseras” (Catherine Belsey cit. en Dollimore LXXI). De ahí que las brujas de Polanski sean, ante todo, humanas.

Esto se demuestra desde la primera escena cuando las mujeres se reúnen para enterrar una serie de objetos en la arena: una mano mutilada, una soga y vísceras para después derramar sangre en ese mismo punto. Se trata de un ritual grotesco, claro está, pero uno con objetos reales y hasta donde se puede ver, sin efectos mágicos. Ni siquiera son capaces de entrar en sintonía con el clima, o de incluso influir en él pues en contraste con el pareado que termina en “Hover through the fog and filthy air” (1.1.13) la playa donde se encuentran es un paisaje soleado. Más aún, mientras el texto de Shakespeare indica “Witches vanish” en sus acotaciones, en la secuencia de la película vemos que las brujas se alejan caminando. He aquí el anuncio de que estamos por ver algo de este mundo y no de uno maravilloso.

Esto se refuerza a lo largo del filme, pues cuando las tres se encierran en las ruinas subterráneas, Banquo pregunta: “Whither are they vanished?” (1.3.80). Macbeth responde con ironía: “Into the air” (1.3.81), lo que provoca la risa de su compañero no sólo porque éste no acepta lo sobrenatural como parte de su realidad sino porque, frente a sus propios ojos, estas Weird Sisters simplemente no se esfuman sino que clara y materialmente se conducen como seres naturales: caminan y descienden a una morada subterránea sin que medie un acto mágico o remotamente misterioso.

The witches’ prophecies

Más adelante, cuando Macbeth ya se ha convertido en el rey tirano incapaz de lidiar con las alucinaciones que lo acechan, recurre a las Weird Sisters en busca de respuestas. Aunque en el texto original se vuelve a encontrar con las tres hermanas, el filme de Polanski continua asociando lo visualmente grotesco con sus brujas. En esa secuencia, al descender a la cueva lo reciben, no tres, sino decenas de mujeres desnudas. Ancianas, jóvenes y mujeres de mediana edad, delgadas u obesas, todas sucias y con cabello mugriento reunidas alrededor de un caldero donde cada una arroja el ingrediente que corresponde a los versos que recitan. A manera de coro, el resto de las mujeres repiten sin cesar el estribillo “Double double toil and trouble/ Fire burn and cauldron bubble” para crear una especia de mantra diabólico.  Se trata, evidentemente, de un aquelarre, una reunión de un culto macabro donde se lleva a cabo un conjuro y la cocción de una pócima. Estas mujeres se ríen a carcajadas de Macbeth y le ofrecen la bebida que lo hará tener visiones y ver las “profecías” que lo llevarán a su fin.

Polanski claramente se apoya en los estereotipos de la brujería mayormente difundidos a lo largo de la historia para crear su propia versión de las Weird Sisters. Al hacerlo, las retrata como seres perversos y grotescos pero con ello también recupera la paradoja fundamental de la historia de este fenómeno: las llamadas brujas se trataban en realidad de mujeres inofensivas, incluso vulnerables, parias de la sociedad a quienes, no obstante, se les acusó o estaban convencidas de tener poderes sobrenaturales.  Bajo esta perspectiva y con las contradicciones de la brujería en mente, “Fair is foul and foul is fair” asume un nuevo significado.

MacBeth’s Toil and Trouble

Bibliografía.

Bailey, Michael D., Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages, Penn State Press, 2003.

Gaskill, Malcolm, Witchcraft: A Very Short Introduction, Nueva York, Oxford UP, 2010.

Dollimore, Jonathan, Radical Tragedy: Religion, Ideology, and Power in the Drama of Shakespeare and His Contemporaries, Chicago, Universidad de Chicago, 2004.

Macfarlane, Alan, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, Routledge, 2008.

Michel Modenessi, Alfredo, “‘A Deed Without a Name’. Macbeth: uno y ninguno.” La Tragedia de Macbeth, Trad. Ma. Enriqueta González Padilla, México, UNAM, 1999.

_____________________, “Stands Scotland Where It Did?”: Re-locating and Dis-locating the Scottish Play on Scottish Film.” Anuario de Letras Modernas. Vol. 14. México, D.F., UNAM, FFyL, 2009.

Pearlman, E.,”Macbeth on Film: Politics.” Shakespeare and the Moving Image, Eds by Anthony Davies y Stanley Wells, Cambridge UP, 1994.

Shakespeare, William, La Tragedia de Macbeth, Trad. Ma. Enriqueta González Padilla, México, UNAM, 1999.


 

[1]Michel, 2009, p. 35

[2] Macfarlane, p. 3.

[3]Ivid, p. 4.

[4] Bailey, p. 39.

[5]Vid., Bailey, p. 38.

[6]Vid, Bailey, p. 29.

[7]Vid., Michel, p. 34, 2009.

[8]Vid, Pearlman, p. 253.

Curso: Literatura e Historia en la Cultura Tardoantigua y Medieval. Desde la evolución de la épica

Curso del 7 al 17 de abril
Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.
14:00 a 17:00 hrs.

El Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales (PAPIIT IN 404414 Fuentes, transmisión y recepción de la historia y la literatura de la Edad Media) tiene el gusto de invitarlos al curso “Literatura e Historia en la Cultura Tardoantigua y Medieval. Desde la evolución de la épica”, impartido por el Dr. Rubén Florio, investigador de la Universidad Nacional del Sur (Argentina) con una duración de dos semanas en el horario de 14:00 a 17:00 hrs., en el salón 16 del área de Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras.

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1.- La cultura clásica antigua: preeminencia de Lucrecio y Virgilio en la tardía Antigüedad y en el Medioevo.
2.- La tardía Antigüedad: sucesos históricos y repercusiones literarias.
3.- La paulatina inserción del cristianismo. Rupturas y transacciones.
4.- La silente migración de los pueblos bárbaros. Defección política, el colapso del Imperio. Una fecha crucial: 24 de agosto de 410. Reacciones de paganos y cristianos ante la caída de Roma.
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6.- La síntesis de la cultura tardoantigua en la Alta Edad Media.
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Seminario internacional Consecuencias y proyecciones de la expansión mediterránea en el Atlántico: Espacios, Prácticas, Discursos, Representaciones

El Seminario Internacional Consecuencias y proyecciones de la expansión mediterránea en el Atlántico. Espacios. Prácticas. Discursos. Representaciones forma parte del proyecto PAPIIT IN402913-RN402913 “El mundo mediterráneo y su proyección atlántica: entre Medievo y modernidad (s. XI-XVII)” y quiere ser un espacio abierto a la discusión y al diálogo interdisciplinar, al cruce de miradas entre medievalistas y modernistas y a las propuestas innovadoras con el objetivo de analizar la interacción entre los espacios europeo y atlántico a partir de las experiencias políticas, ideológicas, militares, eclesiológicas, económicas, religiosas y culturales compartidas y establecer las continuidades, las rupturas y las innovaciones en el proceso de expansión europea sobre el Nuevo Mundo.

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Historia de Rodrigo, traducción y edición de Rubén Borden Eng, México, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2013. (ISBN: 978-607-02-4215-1)

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Primer tomo de la Biblioteca Medieval –dirigida por Antonio Rubial– de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, principal Proyecto del Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales.

“La historia del Cid se ligó inevitablemente con las narraciones de una España señalada por un destino de reconquista; este término tiene una historia a veces compleja y poco estudiada desde hace poco tiempo. No sólo la historia del Cid es una parte de la historia española, es también europea y atlántica. Los modelos institucionales y culturales que se habían forjado en el Mediterráneo medieval llegaron hasta el Nuevo Mundo para quedarse. Las imágenes y narraciones del mundo ibérico se impusieron, acogieron y adaptaron en las regiones inmensas del Atlántico. ¿Qué fue del Cid? ¿Cómo fue rescrita su figura en América? ¿A qué necesidades culturales, ideológicas y políticas responde? La mayor parte de estas preguntas se encuentran, al parecer, aun sin respuesta. El texto que ustedes están por leer, que Rubén Borden Eng nos replantea en una edición de gran rigurosidad científica, no avanza jamás por este lado, será el lector quien tendrá la responsabilidad de seguir adelante.”

Alessandro Vanoli.

Universidad de Bolonia.

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