La biografía en la Antigüedad Clásica y la vita Karoli

Aura García-Junco Moreno

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

La historia del género biográfico se remonta a la Antigüedad Clásica.[1] El primer caso de una obra biográfica del que tenemos noticias es Vidas Paralelas (Βίοι Παράλληλοι) de Plutarco (46/50-120), que agrupa 23 biografías de gobernantes y militares célebres, siempre contraponiendo un personaje griego a uno romano, de acuerdo a características que les fueran similares. Después de ésta, es relevante la obra del romano Cornelio Nepote (100-25 a.C), De viris illustribus, un compendio de biografías de generales, gobernantes y artistas. Alrededor del 126 d.C., Suetonio escribe De vita Caesarum, una obra que se compone de las biografías de Julio César y los once primeros emperadores romanos y que servirá como modelo para algunas biografías medievales, como veremos más adelante. Tenemos también un ejemplo importante de biografía en la Historia Augusta, escrita por distintos autores y de datación problemática (la fecha límite se establece alrededor del siglo III). Ésta última continúa las doce vidas de Plutarco, es decir, desde el emperador Adriano hasta Carino.

Todas las obras anteriores comparten características comunes: incluyen cierto grado de mitificación alrededor de las vidas de los personajes que biografían; son también altamente anecdóticas y tienen huecos temporales que los autores no intentan reparar. En abundantes ocasiones, los personajes biografiados son tan lejanos temporalmente al autor que se han vuelto una especie de mito; este es el caso, por ejemplo, de Solón con respecto a Plutarco o Milciades con respecto a Cornelio Nepote. Jean Favier nos da una perspectiva moderna de este problema cuando, en su estudio de 1999, nos habla del caso del emperador Carlomagno: “since the personage constructed over the centuries for the most part overlays the man […] I have to say to my reader: the word ‘biography’ is not well suited to a book on Charlemagne.”[2]

Esto evidencia la dificultad historiográfica que supone realizar una biografía de cualquier personaje histórico que haya devenido personaje literario. Capas y capas de aseveraciones arbitrarias se sobreponen a los pocos datos fidedignos que existen y se vuelven imposibles de separar por completo.

Carlomagno, Milciades, Solón, Alcibiades, Pericles, e incluso personajes más cercanos temporalmente a los biógrafos mencionados, como Catón, han sido rodeados de una investidura mitificante que hace muy difícil al biógrafo dilucidar los datos reales de las construcciones posteriores. En la mayor parte de los casos, no hay testimonios directos de los personajes y, en ningún caso, los autores estuvieron en contacto directo con sus objetos de estudio.

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Tomando en cuenta lo anterior, cuando se habla de “biografía antigua” se debe pensar en la finalidad moralizante de reportar la vita de hombres ilustres. Si bien en el estudio clásico editado por Dorey, Latin Biography, en general se denosta a los biógrafos por sus imprecisiones históricas y omisiones, los estudiosos posteriores tienen una visión más benigna con respecto al género. De ninguna manera se tratan de catálogos históricos extensivos:[3] el biógrafo se centra en un personaje específico, por lo que las cronologías y eventos relevantes fuera de éste pueden ser trastocados. Las omisiones pueden ser incluso deliberadas con el objetivo de causar un mayor efecto en el lector y resaltar los atributos morales del protagonista.[4] Así pues, las pretensiones de objetividad moderna quedan relegadas en favor de la didáctica.

Estas obras también presentan características estilísticas en común: la brevedad de las vitae, la utilización de listados de actividades, prosa poco ornamentada y un vocabulario repetitivo y formulario que a menudo se reutiliza para distintos personajes.[5] Es, al final, la moral misma, la idea del personaje irreprochable que sirve de ejemplo, la que lleva a elegir los individuos biografiados. No se elige a ningún Tersites para dedicarle páginas.

A partir de la Antigüedad Tardía, la biografía secular desaparece casi por completo dejando paso a la recién surgida hagiografía. El héroe profano deja de ser objeto de emulación moral, en privilegio del personaje sacro. Debido a esto, quedan pocos vestigios de obras con contenido biográfico —que no plenamente biografías— durante este periodo y la alta Edad Media. Repasemos las más notorias de éstas: una de las primeras obras de este genero es una epístola de Sidonio Apolinar (431-487) en la que hace una alabanza Teodorico II (430). No se trata de una biografía en toda regla, sino más bien de una alabanza que incluye elementos biográficos para apoyar la exposición de los méritos del rey visigodo. La epístola se conservó durante la Edad Media y sirvió hasta cierto punto como fuente para otras biografías posteriores.[6] Del siglo VII también se conservan fragmentos de una biografía escrita por Julián de Toledo (642-690) titulada Historia Wambae regis. La historia del rey Wamba es un conjunto de cuatro textos relacionados entre sí. La narración parte de la coronación del rey Wamba en Toledo en 672 y abarca las dos rebeliones en su contra y la posterior recuperación de la corona.[7] Si bien la obra expone algunos aspectos de la vida del rey anterior a la coronación, como se puede observar, no se trata propiamente de una vita, ya que tan solo se centra en una serie de sucesos particulares de la vida del rey. Sin embargo, Julián de Toledo, a diferencia de su antecedente franco, sí cumple cierta faceta de la narrativa de vida, ya que ahonda en la personalidad del rey, así como sus características morales. Al parecer, Suetonio es una de sus fuentes estilísticas.[8]

Le sigue la biografía-panegírico en verso escrita por Ermoldo el Negro a Ludovico I, padre de Pipino: Carmina in honorem Hludovici. La obra fue completada entre 826 y 828 mientras Ermoldo permanecía en el exilio.[9]Ermoldo convivió de cerca de los individuos sobre los que escribió, por lo que dispuso de información privilegiada para su composición. Por otro lado, Ermoldo es una fuente poco fidedigna de la vida de Ludovico I, pues su objetivo primordial era persuadir al descendiente del rey de que lo admitiera de nuevo en la corte de la que había sido exiliado. La clasificación de la obra como biografía resulta entonces conflictiva y el peso de la balanza se inclina hacia el género panegírico y a la vez hacia el tópico de la historia magistra vitae.[10]

Al final, los ejemplos anteriores, si bien no constituyen “biografías modernas”, sí son eslabones en la historia de este género literario. Eginardo, de quien a continuación hablaremos, representa sin duda un parteaguas pero es toda la tradición de alabanzas al poderoso la que sienta las bases del desarrollo de la biografía en la Edad Media.

Llegamos, pues, a la que puede ser considerada con justicia como la primera biografía en la Edad Media, la vita Karoli de Eginardo, escrita alrededor del 828.[11] Esta obra es relevante en muchos aspectos. Eginardo vivió dentro de la corte de Carlomagno por un largo periodo de su vida y tuvo influencia en las decisiones tanto de éste como de Ludovico Pío. Disponía, al igual que Ermoldo, de información directa sobre el emperador. La biografía recorre toda la vida de Carlos, a excepción de la infancia, de la que dice no tener datos fidedignos. Hay pues, desde el inicio, una pretensión de apego a los hechos que se ve reforzada con una enumeración aparentemente pormenorizada de las batallas y costumbres de Carlomagno. Todo en la narrativa, desde la descripción física del emperador hasta sus batallas ganadas y perdidas, parece indicar que Eginardo rinde tributo a lo que enuncia en el prólogo cuando enlista las razones por las que escribe: “nadie podría escribir con más veracidad que yo estas cosas en las que estuve presente y que, como se dice, vi con mis propios ojos.”

A la vez, Eginardo no se desprende del todo de la tradición panegírica como también se percibe en el prólogo: “[…] me dispuse a escribir la vida, las relaciones y gran parte de las hazañas de mi señor y padre adoptivo, Carlo, merecidamente el más sobresaliente y glorioso rey”. Eginardo pretendía hacer resurgir la reputación del rey de entre las críticas a su reinado y persona y la serie de rumores que se desataban alrededor de su figura entrado el reinado de Ludovico Pío. Para este fin, toma una serie de decisiones estratégicas que le permiten construir el personaje de Carlomagno como el soberano ideal, pero a la vez como un hombre real del que podemos intuir en cierta medida el carácter y costumbres, la vida interior. Vita et conversatio et res gestae, dice Eginardo en el prólogo.

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Uno de los cambios importantes que presenta esta biografía sobre las obras anteriores es su enfoque secular. Las esporádicas menciones a factores religiosos funcionan solamente para respaldar la personalidad y cualidades de Carlos. En este caso decide escribir una vita en la que el rey Carlos no quede eclipsado por ningún factor externo; “[Einhard's] sense of greatness could not be simply Christian.”[12] El estilo marcadamente ciceroniano de la obra, así como la extensiva utilización del modelo suetoniano sirven también para respaldar esta pretensión.

Así, la vita Karoli presentan una combinación nueva de elementos que serán fuente fundamental para las biografías posteriores.

 

[1] Hablamos aquí de biografías literarias que tiene como pretensión exclusiva narrar la vida de un personaje en específico. Hay otras obras antiguas que narran la vida de los hombres con otros fines variados, como por ejemplo las odas pindáricas (522-443 a.C) en Grecia o las laudatio funeris (elogios a los familiares recién fallecidos) en Roma. Hay también fragmentos de las llamadas biografías peripatética, cultivada por el círculo de Aristóteles; parece ser que tenían una orientación historicista. Cfr. Yolanda García (intr.), Biografías Literarias Latinas, Gredos, Madrid, 1985, passim.

[2] Jean Favier, Charlemagne, Fayard, Paris, 1999, p. 8, apud Janet L. Nelson, “Writing Early Medieval Biography” en History Workshop Journal, No. 50 (Otoño, 2000), Oxford University Press, p. 131.

[3] Molly M. Pryzwansky, “Cornelius Nepos: Key Issues and Critical Approaches” en The Classical Journal, V. 105, 2009, p. 100

[4] Ídem

[5] Molly M. Pryzwansky, Op. cit. p.101

[6] Thomas F. X. Noble, “Introducción” en Charlemagne and Louis the Pious: Lives by Einhard, Notker, Ermoldus, Thegan and the Astronomer, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2009, p. 3

[7] Joaquín Martínez Pizarro, “Introducción” en The Story of Wamba: Julian of Toledo’s Historia Wambae Regis, Catholic University of America Press, s.l., 2005, p.3

[8] Ídem

[9] Godman, Peter, Poets and Emperors: Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford University Press, Nueva York, 1987, p. 108.

[10] Dolores Carey Fleiner, In Honor of Louis the Pious, a Verse Biography by Ermoldus Nigellus (826): An Annotated Translation, University of Virginia,1996, p.168.

[11] La datación de esta obra es controvertida. Para una discusión al respecto: Alejandra de Riquer, “Introducción” en Eginhardo, Vida de Carlomagno, Madrid, Gredos, 1999, p. 20-29.

[12] David Ganz, “Einhardus peccator” en, Janet L. Nelson and Patrick Worlmad (eds.), Lay Intellectuals in the Carolingian World, New York, Cambridge University Press, 2007, p. 44.

Traductores ibéricos en el siglo XII y la supuesta Escuela de Toledo

Alexis Rivera Luque

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

Cuando madame D’Alverny denominó collectio Toletana[1] al grupo de textos islámicos traducidos del árabe al latín entre 1142 y 1143 para la polémica anti-islámica de Pedro el Venerable,[2] lo hizo bajo la consideración de que los autores de las traducciones habrían estado relacionados con la ciudad de Toledo, en particular con el “círculo”conocido como la Escuela de Traductores de Toledo.

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La idea de D’Alverny es obvia si pensamos que uno de los traductores de la collectio Toletana fue un tal Pedro de Toledo, además de que la supuesta escuela, según se juzgaba comúnmente, habría sido el más reconocido de los centros de traducción en la península.[3] Así, una lista tradicional de los traductores asociados con ella incluiría a Juan de Sevilla, Herman de Carintia, Robert de Ketton, Avendauth, Domingo Gundisalvo, Gerardo de Cremona y Marcos de Toledo, entre otros.[4] A continuación distinguiremos entre los traductores relacionados con la ciudad de Toledo y los traductores del norte de Iberia, relacionados con la traducción del corpus de Pedro el Venerable, además de que haremos algunas anotaciones acerca de la llamada Escuela de Traductores de Toledo.

La noción de esta ‘Escuela’, de cuya existencia ya dudaba Haskins,[5] apareció en 1843 de la mano de Amable Jourdain, quien introduce el término “collège de traducteurs” para referirse a un cierto grupo de traductores que habría trabajado en la versión de obras árabes hacia el latín bajo el auspicio de Raimundo, arzobispo de Toledo, entre 1126 y 1152.[6] El grupo al que se refiere Jourdain, no obstante, sería uno muy reducido, compuesto únicamente por dos personajes: Juan de Sevilla y Domingo Gundisalvo. De éstos dos, como recuerda Rucquoi, sólo el primero iniciaría “su labor de traducción muy pocos años antes de la muerte del arzobispo”.[7] La identidad de Juan de Sevilla aún no se ha dilucidado con certeza, por lo que la atribución de sus traducciones es provisional.[8] Como señala Burnett, “es posible aislar un grupo de textos traducidos por el mismo académico, cuyo nombre aparece como ‘Iohannes Hispalensis’”.[9] Estas traducciones son:

  1. Secretum secretorum de un Pseudo Aristóteles.
  2. De differentia spiritus et animæ de Qusṭāibn Lūqā, dedicado a Raimundo de Toledo.
  3. Liber in scientia astrorum de al-Fargāni.
  4. Liber introductorius ad magisterium iudiciorum astrorum de al-Qabīṣī.
  5. De nativitatibus (los horóscopos al nacimiento) de ‘Umar bin al-Farrujān al-ṭabarī.
  6. Introductorium in astronomiam de Abū Ma‘šar.
  7. De interrogationibus de Māšā’a-llāh.
  8. De rebus eclipsium de Māšā’a-llāh.
  9. De imaginibus de Ṯābit bin Qurra.

El nombre del segundo de ellos, Domingo Gundisalvo (c. 1120-1184), aparece en el cabildo toledano una década después de la muerte del arzobispo Raimundo entre los años 1162 y 1178.[10] Algunas de las traducciones que comúnmente se le atribuyen son:[11]

  1. De scientiis de al-Fārābī.
  2. Liber al-Kindi de intellectu de al-Kindī.
  3. De intellectu et intellecto de Alejandro de Afrodisias.
  4. De intellectu de al-Fārābī.
  5. Fontes quæstionum probablemente de al-Fārābī.
  6. Liber exercitationis ad viam felicitatis de al-Fārābī.
  7. Liber de definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  8. Liber introductorius in artem logicædemonstrationis atribuido a los Ijwān as-Safā.
  9. Logica et philosophia algazelis de al-Gazālī.
  10. Metaphysica Avicennæde Avicena.
  11. De convenientia et differentia subiectorum de Avicenna, traducido de una obra desconocida de Avicena.
  12. Fons vitæde Ibn Ŷabīrūl.

A pesar de que suele insistirse que el arzobispo Raimundo sería el promotor y mecenas de la actividad traductora en Toledo,[12] la figura más notable de este ámbito en aquella época aparece en el cabildo toledano hasta 1157, pocos años después de la muerte del arzobispo. Se trata de Gerardo de Cremona (1114-1187), “responsable de al menos 70 traducciones de filosofía, astronomía, matemáticas, medicina, alquimia y adivinación”.[13] Algunas de sus traducciones son:[14]

  1. Analytica posteriora de Aristóteles.
  2. Physica de Aristóteles.
  3. De cælo de Aristóteles.
  4. De gen. et corr. de Aristóteles.
  5. Meteora i-iii de Aristóteles/Ibn al-Biṭrīq.
  6. Liber de causis de un Pseudo Aristóteles.
  7. De sensu et sensibilibus de Alejandro de Afrodisias.
  8. In Aristotelis analytica posteriora commentarius de Temistio.
  9. De quinque essentiis de al-Kindī.
  10. De somno de al-Kindī.
  11. De ratione de al-Kindī.
  12. De scientiis de al-Fārābī.
  13. De elementis de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  14. De definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.

En cuanto a Avendauth, de ser identificable con Abraham bin Dāwūd, filósofo cordobés que huiría de la persecución árabe en su ciudad, sabemos que se asentaría en Toledo alrededor del año 1160. Éste traduciría, junto con Domingo Gundisalvo, el tratado dedicado al alma del Kitāb aš-Šifā’ (El libro de la curación) de Avicena.[15]

Ya en el siglo XIII aparece Marcos de Toledo, presente en los archivos de la catedral entre el 16 de marzo de 1193 y el 17 de marzo de 1216. Es el autor de una versión íntegra del Corán al latín —terminada entre julio de 1209 y junio de 1210—, así como de la traducción de tres tratados médicos de Galeno —incluidos en un corpus Galenicum usado posteriormente para la enseñanza de medicina—y de tres tratados de teología islámica de Ibn Tūmart.[16]

"Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran", impreso en Basilea (ca. 1542)

“Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran”, impreso en Basilea (ca. 1542)

Sin ninguna conexión documental entre ellos, aparte de este grupo de traductores relacionados con la ciudad de Toledo aparecen los tres traductores asociados con el corpus de textos islámicos traducidos para Pedro el Venerable. La actividad de los primeros dos, Herman de Carintia y Robert de Ketton, se desarrolla en los alrededores del Ebro en ciudades como León y Pamplona y se puede rastrear desde 1138 y 1140 respectivamente. Desde aquella época los encontramos como un equipo de traductores de obras matemáticas y astrológicas del árabe al latín cuya relación está bien atestiguada por las referencias mutuas en sus obras. Más adelante, entre los años de 1142 y 1143, serían contratados por Pedro el Venerable para realizar las traducciones correspondientes a la llamada collectio Toletana o, mejor, corpus Islamolatinum.[17]El más prolífico traductor de éstos dos parece haber sido Herman de Carintia, cuyos trabajos enumeramos a continuación:[18]

  1. Probablemente una versión de los Elementa de Euclides.
  2. Fatidica de Sahl bin Bišr.
  3. Probablemente el tratado De spheris de Teodosio de Bitinia.
  4. Probablemente las tablas astronómicas, el Ziŷ, de al-Jwārizmī.
  5. Planispherium de Ptolomeo.
  6. Maius introductorium de AbūMa‘šar.
  7. Probablemente el De revolutionibus nativitatum de AbūMa’šar.
  8. Probablemente el Quadripartitum de Ptolomeo.
  9. De generatione Mahumet de Sa‘īd bin ‘Umar para el corpus Islamolatinum lo mismo que el siguiente.
  10. Doctrina Mahumet atribuido a ‘Abdullāh bin Salām.

Por otra parte, las traducciones conocidas de Robert de Ketton son las siguientes:[19]

  1. Judicia de al-Kindī.
  2. La llamada versión/compilación ii de los Elementa de Euclides, atribuida anteriormente a Adelardo de Bath.
  3. Chronica mendosa Saracenorum. El original de esta obra todavía no ha sido identificado.
  4. La traducción del Corá para el corpus Islamolatinum.

Acerca de la existencia de Pedro de Toledo, el tercer traductor asociado con el corpus Islamolatinum, apenas sabemos por su participación en dicho proyecto, para el cual tradujo la llamada Apologia al-Kindi, un par de cartas ficticias en las cuales un musulmán le expone los preceptos de su fe a un cristiano y éste le responde con una refutación de sus argumentos.[20]

El hecho de que nunca hubo —o al menos no se ha descubierto— una relación entre los traductores del norte de la península y los asociados con la ciudad de Toledo es una cuestión aceptada por los especialistas hoy en día; de ahí, por ejemplo, que la denominación de la colección de texto de Pedro el Venerable haya pasado de collectio Toletana a corpus Islamolatinum. Más aun: es cierto que, de haber existido un centro especializado en traducciones como se ha sugerido que pudo ser la ‘Escuela de Traductores de Toledo’, una relación entre estos dos grupos pudo haber tenido lugar. No obstante, el consenso académico cada vez se aproxima más a determinar categóricamente que esta supuesta escuela nunca existió como tal,[21] sino que simplemente se puede hablar, como ya intuía Haskins, de una “sucesión de traductores”avecindados en la ciudad.[22]

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[1] Ver GonzálezMuñoz, “Peter of Toledo”, en Thomas y Mallet, ed., Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 3 (1050-1200). Brill, Leiden/Boston, 2011.

[2] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209; Pergola, op. cit., p. 8.

[3] Ver nota 5.

[4] Burnett, “Robert of Ketton (fl. 1141-1157), en Oxford Dictionary of National Biography [en línea]. Oxford, Oxford University Press, 2004. <http://www.oxforddnb.com/view/article/23723>. [Consulta: 1 de noviembre, 2014].

[5] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[6] Burnett, “The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century”, en Science in Context, núm. 14, vol. 1/2. Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 252.

[7] Burnett, “Mark of Toledo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, pp. 327-328.

[8] Ver nota 1.

[9] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[10] Rucquoi, op. cit., p. 4.

[11] Hasse, “The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance”, en A. Speer, Wissen über Grenzen. Arabists Wissen und lateinisches Mittelalter. Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 2006, p. 71.

[12] Hasse, Twelfth-Century Latin Translations of Arabic Philosophical Texts on the Iberian Peninsula[en línea]. Villa Vigoni, 27 de junio, 2013. <http://www.philosophie.uni-wuerzburg.de/fileadmin/EXT00246/_temp_/Hasse_VillaVigoni_March2014.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015]. Esta lista sólo contempla las traducciones de textos filosóficos efectuadas por Gerardo de Cremona.

[13] Rucquoi, op. cit., p. 5.

[14] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209. Una lista similar puede encontrarse en Cárdenas, “González, Domingo (Dominicus Gundisalvus)”, en E. M. Gerli, ed., Medieval Iberia. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2003, pp. 365-366.

[15] El nombre que más recientemente se ha adoptado para denominar a esta collectio es el de corpus Islamolatinum. Ver Martínez Gázquez, “‘Islamolatina’. La percepción del Islam en la Europa cristiana. Traducciones latinas del Corán. Literatura latina de controversia”, en Medievalia, núm. 15. Barcelona, Institut d’Estudis Medievals, 2012, 39-42. Para más información acerca del grupo que lleva a cabo esta investigación ver http://grupsderecerca.uab.cat/islamolatina/.

[16] Ver D’Alverny, “Quelques manuscrits de la Collectio Toletana”, en G. Constable y J. Kritzeck, ed., Petrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of His Death. Roma, Herder, 1956, pp. 208-218.

[17] Ver Burnett, “A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century”, en Journal of the Royal Asiatic Society, núm. 109, vol. 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 62.

[18] Pergola, Apud urbem Toletanam in capella sanctæ trinitatis: Medieval Translators in Spain and the Toledo Affair [en línea]. Londres, University College London, 31 de enero, 2013. <https://www.ucl.ac.uk/translation-studies/translation-in-history/documents/PERGOLA_Apud_Urbem_Toletanam__28UCL_Lecture_Series_29.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015].

[19] Ver Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, Harvard University Press, 1924, pp. 12-13.

[20] Jourdain, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote. París, Joubert, 1843, pp. 108 y 119.

[21] Rucquoi, “Las rutas del saber: España en el siglo xii”, en Cuadernos de Historia de España, núm. 75. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1998-1999, p. 5. El paginado que seguimos aquí es el que aparece en la versión en línea del artículo, ver https://www.academia.edu/4259085/Las_rutas_del_saber._España_en_el_siglo_XII. [Fecha de consulta: 5 de septiembre, 2015].

[22] Ver Burnett, “John of Seville and John of Spain: A mise au point”, en Bulletin de Philosophie Médiévale, núm. 44. Turnhout, Brepols Publishers, 2002, pp. 59-78.

[23] Burnett, “John of Seville”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., Medieval Science, Technology, and Medicine. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2005, pp. 292-293. La traducción es mía.

“¿Dónde has estado, hermana?”: las Weird Sisters “históricas” de Roman Polanski

Santiago González Sosa y Ávila.

Facultad de Filosofía y Letras.

UNAM.

Cuando se habla de las brujas, o Weird Sisters, de Macbeth nos referimos a personajes verdaderamente complejos que son parte de un drama poético donde la crónica, la mitología cristiana y germánica, la política de la época y demás discursos chocan y se confabulan.[1] En cierto modo, establecen la llamada “sobrenaturalidad” que existe en la trama de la obra, por lo que quizá sólo Roman Polanski en su versión fílmica de 1971 las haya representado en un universo, por demás violento, pero que podemos reconocer como un reino “real” de la Edad Media. En él, vemos lo que “históricamente” debieron de haber sido las “brujas” sin la vaguedad que usualmente se asocia con ellas.

La mayoría de los comentaristas suelen describir a las Weird Sisters como  “agentes del mal” que dominan al protagonista; otros las han calificado como “subversivas” e incluso como las “heroínas de la obra”. Podemos estar de acuerdo, no obstante, en que se trata de personajes con un alto grado de ambigüedad cuyos versos muchas veces se componen de equívocos deliberados. “Fair is foul and fouls is fair” (1.1.12), de la primera escena, se ha interpretado como la entrada a un mundo de inversiones donde lo bueno/bello es ahora malo/feo, o bien, como al anuncio de que lo bello/bueno es simultáneamente malo/feo y viceversa. Se reta el concepto de dicotomía. Así mismo, aunque los diálogos de la obra en ningún momento se refieren a las Weird Sisters como brujas, en sus escenas escuchan voces que las convocan (1.1.8-9; 4.1.3), controlan vientos (1.3.15) y cocinan una pócima (4.1.4-38); es decir que, entre otras cosas, claramente se dedican a actividades asociadas con el estereotipo de hechiceras malignas.

Quizá sea necesario primero explicar qué implica hablar de brujas o brujería, sin duda fenómenos complejos que no pueden ajustarse a una simple definición. Aunque las opiniones difieren, podemos decir que el término “brujería” se usó en Inglaterra para cubrir todas las actividades que involucraban conjuros, presagios y hechizos. En este sentido, se podía acusar a alguien de brujería por actos que iban desde usar objetos adivinatorios hasta supuestamente lastimar a una persona por medios sobrenaturales o malignos.[2] Otro uso de la palabra “brujería” refería una actividad sobrenatural que se interpretaba como el resultado del poder obtenido de una fuerza externa (por ejemplo, el diablo) y resultaba en heridas físicas a la persona o al objeto al que atacaba.[3]

Como argumenta Michael D. Bailey, la idea de un culto diabólico tiene parte de sus orígenes en viejas creencias cristianas. El miedo, la preocupación y, en algunos casos, hasta sanciones hacia la hechicería maligna existían desde la Antiegudad y a lo largo de la Edad Media, pero por mucho tiempo las autoridades, mayormente seculares, dirigían la censura hacia los efectos negativos de los conjuros, y no hacia los que supuestamente los producían. Ya en la Edad Media, a la hechicería se le solía ver con desdén más que con temor, y se pensaba que los verdaderos agentes del mal eran los demonios y no las personas que entraban en un pacto con ellos (véase Bailey 34).A partir de finales del siglo XIII comenzó a perseguirse, primero, a herejes y luego a nigrománticos, los miembros de una secta élite de hechiceros. No fue sino hasta el siglo XV que se conformó la idea estereotípica de una conspiración maléfica dedicada a lastimar a fieles cristianos y subvertir su mundo religioso.

Al prestarle atención [a teólogos como  Johannes Nider] se reformuló y reconcibió estas prácticas mágicas, podemos ver el proceso por el cual las autoridades clericales aplicaron sin titubear sus propias nociones de magia negra a la hechicería común y más inocente, y cómo el resultado fue que esta hechicería común se convirtió en el terrible crimen de brujería diabólica y el inocente campesino hechicero se convirtió en la bruja conminatoria y monstruosamente perversa.[4]

Esta transformación se dio a finales del siglo XV y principios del XVI y fue cómo la élite eclesiástica comenzó a vincular parte de la cultura campesina y popular con la nigromancia y lo diabolico. Pronto, se empezó a acusar a personas de usar magia, o maleficios y de formar parte de una secta demoniaca comandada por el diablo.[5]

Ya en la Inglaterra isabelina se llevaba a cabo un debate sobre la brujería en la que hasta Jacobo VI de Escocia había participado con su Daemonologie (1599) —en contraposición a The Discovery of Witchcraft de Reginald Scot, una postura escéptica que condenaba la persecución de las brujas— pocos años antes de convertirse en rey de Inglaterra. Es por ello, se piensa, que Shakespeare escribió Macbeth (no en vano llamada la obra de escocesa), y tanto las brujas, como otros personajes, debieron haber fascinado al rey. En el horizonte cultural de Shakespeare, la persona típicamente acusada de ser bruja era una mujer, independiente que no se ajustaba a los estereotipos ideales de la mujer, casta, casada, callada y obediente. Estas mujeres eran asertivas, y a menudo se sospechaba que tenían poderes misteriosos para curar o hacer daño. Era a ellas, y no los actos de hechicería, a quienes se buscaba erradicar.[6] En suma, y como dice Malcolm Gaskill, las brujas son monstruos que acechan nuestros sueños, que confirman lo que somos mediante lo que no somos.

Polanski-Macbeth-poster

Con una excepción: las brujas son humanas. Contrario a los monstruos, pertenecen a la sociedad—son un enemigo interior en disfraz. Es siguiendo esta lógica que el director Roman Polanski, en su versión de Macbeth de 1971, se esfuerza por mostrar una Escocia concreta, verosímil, humana, independientemente de cómo usualmente se interprete de las Weird Sisters de la obra.

Macbeth Polanski 1971 Witches Opening

El filme está ambientado en un pastiche de todo lo que el director, el co-guionista, Kenneth Tynan, y Fred Carter, el director de arte, imaginaron que podía proveer un sabor “medieval” y tal vez “escocés” a su alegoría de un mundo sumergido en la corrupción de la política moderna.[7] Ubica la acción de la obra en una época en la que conviven la ceremonia pseudo-druida de la coronación de Macbeth (Jon Finch) —una interpolación propia de Polanski y de Tynan—con fortificaciones que pertenecen a la Edad Media tardía.[8] Polanski quiere demostrar una Escocia real, un Medievo entre la Edad neolítica y la Edad Media, donde, contrario al texto de Shakespeare, es una certeza que los espíritus del mal no intervienen sino que son los demás personajes, el rey y sus vasallos son los que desarrollan la historia de asesinatos y violencia.

En la cantidad limitada de secuencias en que aparecen se alcanza a notar que las Weird Sisters del filme son tres mujeres en ropas andrajosas, viven en comunidad en una cueva, apartadas de los thanes del rey escocés, y que incluso jalan la cabra que les otorga cierta autosuficiencia. De este modo, las brujasde Polanski se definen como un retrato “histórico” de las mujeres acusadas de ser brujas. “Estas mujeres, a los límites más extremos del cuerpo social, [eran] ancianas, pobres y a veces pordioseras” (Catherine Belsey cit. en Dollimore LXXI). De ahí que las brujas de Polanski sean, ante todo, humanas.

Esto se demuestra desde la primera escena cuando las mujeres se reúnen para enterrar una serie de objetos en la arena: una mano mutilada, una soga y vísceras para después derramar sangre en ese mismo punto. Se trata de un ritual grotesco, claro está, pero uno con objetos reales y hasta donde se puede ver, sin efectos mágicos. Ni siquiera son capaces de entrar en sintonía con el clima, o de incluso influir en él pues en contraste con el pareado que termina en “Hover through the fog and filthy air” (1.1.13) la playa donde se encuentran es un paisaje soleado. Más aún, mientras el texto de Shakespeare indica “Witches vanish” en sus acotaciones, en la secuencia de la película vemos que las brujas se alejan caminando. He aquí el anuncio de que estamos por ver algo de este mundo y no de uno maravilloso.

Esto se refuerza a lo largo del filme, pues cuando las tres se encierran en las ruinas subterráneas, Banquo pregunta: “Whither are they vanished?” (1.3.80). Macbeth responde con ironía: “Into the air” (1.3.81), lo que provoca la risa de su compañero no sólo porque éste no acepta lo sobrenatural como parte de su realidad sino porque, frente a sus propios ojos, estas Weird Sisters simplemente no se esfuman sino que clara y materialmente se conducen como seres naturales: caminan y descienden a una morada subterránea sin que medie un acto mágico o remotamente misterioso.

The witches’ prophecies

Más adelante, cuando Macbeth ya se ha convertido en el rey tirano incapaz de lidiar con las alucinaciones que lo acechan, recurre a las Weird Sisters en busca de respuestas. Aunque en el texto original se vuelve a encontrar con las tres hermanas, el filme de Polanski continua asociando lo visualmente grotesco con sus brujas. En esa secuencia, al descender a la cueva lo reciben, no tres, sino decenas de mujeres desnudas. Ancianas, jóvenes y mujeres de mediana edad, delgadas u obesas, todas sucias y con cabello mugriento reunidas alrededor de un caldero donde cada una arroja el ingrediente que corresponde a los versos que recitan. A manera de coro, el resto de las mujeres repiten sin cesar el estribillo “Double double toil and trouble/ Fire burn and cauldron bubble” para crear una especia de mantra diabólico.  Se trata, evidentemente, de un aquelarre, una reunión de un culto macabro donde se lleva a cabo un conjuro y la cocción de una pócima. Estas mujeres se ríen a carcajadas de Macbeth y le ofrecen la bebida que lo hará tener visiones y ver las “profecías” que lo llevarán a su fin.

Polanski claramente se apoya en los estereotipos de la brujería mayormente difundidos a lo largo de la historia para crear su propia versión de las Weird Sisters. Al hacerlo, las retrata como seres perversos y grotescos pero con ello también recupera la paradoja fundamental de la historia de este fenómeno: las llamadas brujas se trataban en realidad de mujeres inofensivas, incluso vulnerables, parias de la sociedad a quienes, no obstante, se les acusó o estaban convencidas de tener poderes sobrenaturales.  Bajo esta perspectiva y con las contradicciones de la brujería en mente, “Fair is foul and foul is fair” asume un nuevo significado.

MacBeth’s Toil and Trouble

Bibliografía.

Bailey, Michael D., Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages, Penn State Press, 2003.

Gaskill, Malcolm, Witchcraft: A Very Short Introduction, Nueva York, Oxford UP, 2010.

Dollimore, Jonathan, Radical Tragedy: Religion, Ideology, and Power in the Drama of Shakespeare and His Contemporaries, Chicago, Universidad de Chicago, 2004.

Macfarlane, Alan, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, Routledge, 2008.

Michel Modenessi, Alfredo, “‘A Deed Without a Name’. Macbeth: uno y ninguno.” La Tragedia de Macbeth, Trad. Ma. Enriqueta González Padilla, México, UNAM, 1999.

_____________________, “Stands Scotland Where It Did?”: Re-locating and Dis-locating the Scottish Play on Scottish Film.” Anuario de Letras Modernas. Vol. 14. México, D.F., UNAM, FFyL, 2009.

Pearlman, E.,”Macbeth on Film: Politics.” Shakespeare and the Moving Image, Eds by Anthony Davies y Stanley Wells, Cambridge UP, 1994.

Shakespeare, William, La Tragedia de Macbeth, Trad. Ma. Enriqueta González Padilla, México, UNAM, 1999.


 

[1]Michel, 2009, p. 35

[2] Macfarlane, p. 3.

[3]Ivid, p. 4.

[4] Bailey, p. 39.

[5]Vid., Bailey, p. 38.

[6]Vid, Bailey, p. 29.

[7]Vid., Michel, p. 34, 2009.

[8]Vid, Pearlman, p. 253.

Curso: Literatura e Historia en la Cultura Tardoantigua y Medieval. Desde la evolución de la épica

Curso del 7 al 17 de abril
Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.
14:00 a 17:00 hrs.

El Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales (PAPIIT IN 404414 Fuentes, transmisión y recepción de la historia y la literatura de la Edad Media) tiene el gusto de invitarlos al curso “Literatura e Historia en la Cultura Tardoantigua y Medieval. Desde la evolución de la épica”, impartido por el Dr. Rubén Florio, investigador de la Universidad Nacional del Sur (Argentina) con una duración de dos semanas en el horario de 14:00 a 17:00 hrs., en el salón 16 del área de Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras.

Introducción.- Referencia a la elección del género épico como fundamento metodológico del tema del curso: Aristóteles.
1.- La cultura clásica antigua: preeminencia de Lucrecio y Virgilio en la tardía Antigüedad y en el Medioevo.
2.- La tardía Antigüedad: sucesos históricos y repercusiones literarias.
3.- La paulatina inserción del cristianismo. Rupturas y transacciones.
4.- La silente migración de los pueblos bárbaros. Defección política, el colapso del Imperio. Una fecha crucial: 24 de agosto de 410. Reacciones de paganos y cristianos ante la caída de Roma.
5.- Trivio cultural: nueva composición socio-política de la tardía Antigüedad.
6.- La síntesis de la cultura tardoantigua en la Alta Edad Media.
7.- Carlomagno. Historia y literatura.
8.- El Waltharius. Representación sincrética de las tradiciones tardoantiguas en la cultura de la Alta Edad Media.

Constancia con el 80% de asistencia.

Informes e inscripciones al correo electrónico siemunam@gmail.com

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Seminario internacional Consecuencias y proyecciones de la expansión mediterránea en el Atlántico: Espacios, Prácticas, Discursos, Representaciones

El Seminario Internacional Consecuencias y proyecciones de la expansión mediterránea en el Atlántico. Espacios. Prácticas. Discursos. Representaciones forma parte del proyecto PAPIIT IN402913-RN402913 “El mundo mediterráneo y su proyección atlántica: entre Medievo y modernidad (s. XI-XVII)” y quiere ser un espacio abierto a la discusión y al diálogo interdisciplinar, al cruce de miradas entre medievalistas y modernistas y a las propuestas innovadoras con el objetivo de analizar la interacción entre los espacios europeo y atlántico a partir de las experiencias políticas, ideológicas, militares, eclesiológicas, económicas, religiosas y culturales compartidas y establecer las continuidades, las rupturas y las innovaciones en el proceso de expansión europea sobre el Nuevo Mundo.

Jueves 28 y viernes 29 de agosto de 2014.

Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.

9:30 a 19 horas.

Programa completo:

http://www.historicas.unam.mx/eventos/2014/seminario_expansion_mediterranea.html

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Novedad editorial: Historia de Rodrigo

Historia de Rodrigo, traducción y edición de Rubén Borden Eng, México, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2013. (ISBN: 978-607-02-4215-1)

portada cid impreso

Primer tomo de la Biblioteca Medieval –dirigida por Antonio Rubial– de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, principal Proyecto del Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales.

“La historia del Cid se ligó inevitablemente con las narraciones de una España señalada por un destino de reconquista; este término tiene una historia a veces compleja y poco estudiada desde hace poco tiempo. No sólo la historia del Cid es una parte de la historia española, es también europea y atlántica. Los modelos institucionales y culturales que se habían forjado en el Mediterráneo medieval llegaron hasta el Nuevo Mundo para quedarse. Las imágenes y narraciones del mundo ibérico se impusieron, acogieron y adaptaron en las regiones inmensas del Atlántico. ¿Qué fue del Cid? ¿Cómo fue rescrita su figura en América? ¿A qué necesidades culturales, ideológicas y políticas responde? La mayor parte de estas preguntas se encuentran, al parecer, aun sin respuesta. El texto que ustedes están por leer, que Rubén Borden Eng nos replantea en una edición de gran rigurosidad científica, no avanza jamás por este lado, será el lector quien tendrá la responsabilidad de seguir adelante.”

Alessandro Vanoli.

Universidad de Bolonia.

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La cerveza en la Antigüedad y la Edad Media

Ana Carolina Abad

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 

Desde tiempos inmemoriales, la raza humana ha explorado el mundo en busca de alimento. El hambre ha sido la fuerza que impulsa su marcha incesante. El hambre es, todavía, la fuente de la energía de la humanidad, buena o mala, la razón de su avance, el origen de sus conflictos, la justificación de su conciencia y el pago por sus labores. Los imperios han hecho guerras por la comida; alrededor de ella, se han construido civilizaciones, se han cometido crímenes, se han hecho leyes y se ha intercambiado conocimiento.[1]

 

La virtud de este fragmento, con el que da inicia la obra de la historiadora francesa Maguelonne Toussaint-Samat, es revelar la importancia de la alimentación y los alimentos en la historia. Desde el origen de la humanidad, los problemas de alimentación han estado ligados a  procesos políticos, económicos, sociales y culturales, ya como causas o como consecuencias. Así, el estudio de la producción, transformación y el consumo de la comida irremediablemente nos lleva a abordar dichos procesos.[2] Alimentarse es la necesidad más básica del hombre, pero una vez satisfecha la comida también es un placer, lo que involucra entonces relaciones de poder, condiciones sociales e, incluso, un imaginario cultural.[3] Este puede ser el caso de las bebidas, como la cerveza.

Ya desde la Antigüedad, la cerveza constituyó una bebida placentera, no sólo por sus efectos, sino porque alrededor de ella se desarrolló un tipo especial de convivialidad. Si bien no se sabe dónde ni quién inventó la cerveza, los primeros registros provienen de las regiones donde se desarrollaron los primeros sistemas de escritura, Mesopotamia y Egipto.[4]

La fermentación, por ser un proceso natural,[5] fue descubierto y utilizado por diferentes pueblos en distintas partes del mundo con varios objetivos como enriquecer su dieta, preservar comida o reducir los procesos de cocción.[6] Pero la fermentación de granos como trigo, espelta, sorgo o mijo, se descubrió en algún lugar de Medio Oriente, región de origen de estos cereales. No es extraño que los primeros en documentar su existencia fueran dos de las primeras civilizaciones agrícolas, cuya alimentación se basaba en el cultivo de estos granos.

Una de las más antiguas formas de comer cereales era molerlos —más bien triturarlos porque las herramientas no les permitían obtener una harina muy fina— y mezclarlos con algún líquido, principalmente agua o leche. Muy pronto, el hombre antiguo debió de darse cuenta que los sobrantes de esta mezcla se transformaba al pasar los días: la masa se inflaba y acidificaba. Cuando la masa era espesa los panes que se hacían con ella tenían una textura diferente a los hechos con masa fresca; si la mezcla era más fluida, el resultado era un líquido de sabor ácido que les brindaba alivio, desahogo e, incluso, alegría.

Desde su origen, el pan leudado y la cerveza estuvieron íntimamente ligados. Tanto en Mesopotamia como en Egipto la técnica de elaboración fue muy similar y, en ambos sitios, se conocían procesos tan complejos como la maltificación. Éste era el primer paso: remojar a temperatura ambiente los granos hasta su germinación.[7] A veces, la malta se hervía con productos aromáticos, como la cuscuta. Los egipcios disolvían panecillos de cebada y trigo medio crudos en agua dulce, para agregarlos a la malta antes de hervirla; en ocasiones agregaban dátiles, lo que hacía la mezcla más dulce y, por tanto, más alcohólica. Después de hervida, los egipcios filtraban la mezcla y la servían en vasijas de barro, las sellaban y dejaban que se fermentara. Por su parte, en Mesopotamia, dejaban la mezcla en una cuba especial; una vez lista, bebían la cerveza directamente del recipiente con ayuda de una especie de popote que les permitía tomar sólo el líquido y evitar los restos de cereal.[8]

La forma de preparación con algunas variantes —como la ausencia de lúpulo— es básicamente la misma que en la actualidad. Sin embargo, la historia de los alimentos no es una simple narración de la evolución de las técnicas o de lo que comen los pueblos, sino va más allá: intentar dilucidar qué significan ciertos alimentos para los hombres que los consumen.[9] Como ya mencionamos, desde la Antigüedad y durante la Edad Media, la cerveza se movió entre los ámbitos de la necesidad y el placer. La cerveza ofreció “desde los tiempos más remotos, una especie de ideal gastronómico, de fuente de puro placer, al alcance de todos y muy adecuado para compensar tantas preocupaciones de la existencia.”[10]

Por ser derivado de un alimento básico, el grueso de la población preparaba la cerveza en sus hogares; para ellos, no era sólo una fuente de placer sino también una de sus principales fuentes calóricas. Por otro lado, la cerveza era ampliamente consumida en los sectores altos de las sociedades antiguas, pero ésta era de mayor calidad. Así, existía la cerveza común (šikaru en Mesopotamia y heneket en Egipto) y las clases altas (alappânu en Mesopotamia y seremet en Egipto con mayor contenido de alcohol debido a que se preparaba con dátiles).

Independientemente de las diferencias de preparación y calidad, la cerveza era un importante vehículo de placer para todos, como demuestra el siguiente poema, encontrado en una tablilla sumeria de finales del tercer milenio y principios del segundo a. C.

 

¡Oh, cuba de cerveza! ¡Cuba de cerveza!

¡Cuba de cerveza que beatificas las almas!

¡Copa que pone el corazón alegre¡

¡Cubilete tan indispensable!

¡Jarra llena de cerveza! […]

¡Todos estos recipientes, derechos en su pedestal!

¡Lo que os regocija, nos regocija también maravillosamente!

¡Sí! ¡Nuestra alma es feliz, nuestro corazón está alborozado! […]

¡Voy a traer a cerveceros y coperos, para que nos sirvan ríos de cerveza, en corro!

¡Qué placer! ¡Qué delicia!

¡Para sorberla beatamente,

Para alabar con alegría este noble licor,

Con el corazón feliz y el alma radiante![11]

 

Quizá por brindar esa sensación de felicidad y regocijo, la cerveza fue parte fundamental de los banquetes de los estamentos gobernante, pero también el centro de la convivialidad de los pobres. En Mesopotamia, surgieron las primeras tabernas, dirigidas casi siempre por una mujer: encargada de elaborar la cerveza para el consumo familiar, pronto comenzó a vender el sobrante, convirtiendo su casa en centro de reunión. Por la tendencia a los excesos, así como al intercambio de ideas, el gobierno vigiló muy de cerca estos lugares. Por otro lado, en Mesopotamia, la cerveza se convirtió en una deidad, femenina por supuesto, Nin-ka-si, cuyo nombre significaba literalmente “la mujer que se llena la boca”. Su nombre acadio era Sirish o Siris, término con el que también se designaba el proceso de fermentación.[12]

Cerveceros en la tumba del faraón Meketre, ca. 1981–1975 A. C.

Cerveceros en la tumba del faraón Meketre, ca. 1981–1975 A. C. Metropolitan Museum of Art, New York.

 

***

 

Griegos y romanos, pueblos del Mediterráneo, tuvieron como bebida predilecta el vino. Si bien los cereales, específicamente el trigo, eran la base de su alimentación, sólo se utilizaron para elaborar sopas o papillas (puls o pulmentum) y pan. Vino, pan y aceite constituyeron la triada alimenticia que caracterizaría a la cultura grecorromana, “una tríada de valores productivos y culturales que habían asumido estas civilizaciones como símbolo de identidad”.[13] Al igual que la cerveza en Egipto y Mesopotamia, el vino constituyó el centro de la convivialidad: en torno a él giraban el symposium griego y el convivium romano.

Tanto en Grecia como en Roma, la cerveza se conoció a través de Egipto con el nombre de zythum.[14] Sin embargo, la política expansionista de la República romana —ya desde mediados del siglo III a. C.— permitió el contacto con pueblos celtas y germanos que habitaban el norte de Europa y, muy pronto, se asoció el consumo de cerveza con estos pueblos “bárbaros”. Al contrario que los romanos, miembros de la “civilización”, la base de la alimentación “bárbara” era cerveza, carne y manteca o mantequilla.

Las campañas romanas de expansión, la inserción de nuevos pueblos a sus dominios —ya como aliados, mercenarios o ciudadanos—, las invasiones germanas y la estancia prolongada de tropas romanas en las fronteras, permitieron un contacto constante de ambas culturas. El resultado de ello fue que, paulatinamente, la oposición vino/cerveza fue diluyéndose en estas regiones. Por un lado, el vino —junto con el aceite, carne y otros alimentos mediterráneos— llegaba a los campamentos romanos como parte de las raciones de los soldados, pero sobre todo para sus generales.[15] Pronto, los líderes de los pueblos germanos adoptaron el vino como parte de sus banquetes, como símbolo de prestigio y civilización. En el siglo II a. C., el geógrafo griego Posidonio —recuperado por Ateneo— advierte este fenómeno en los banquetes “celtas”, recalcando que beben el vino puro y no diluido como era la costumbre de griegos y romanos.

Lo que se bebe en casa de los ricos es vino traído de Italia y de la zona de Masalia, y puro, aunque algunas veces se le mezcla un poco de agua. En cambio, los más pobres beben cerveza de trigo preparada con miel, y en la mayoría de las casas, así sin más; se llama kórma. La paladean a pequeños sorbos de un mismo vaso de no más de un cacillo de capacidad, pero lo hacen muy a menudo.[16]

Sin embargo, la influencia de una cultura a otra no fue unidireccional. Es posible que soldados de tropas estacionadas durante largos periodos en la frontera optaran beber cerveza, que era mucho más barata que el vino.[17]

La dicotomía romano/bárbaro entró en franca crisis por dos factores: la paulatina preeminencia de la cultura germana en el territorio imperial y la creciente popularidad del cristianismo.[18]

Poco a poco, desde el siglo II a. C., las tropas romanas comenzaron a incluir hombres descendientes de los pueblos celtas y germanos, porque eran aliados o porque sus territorios se anexaban a los dominios romanos. El auge del predominio germano tendría lugar hacia los siglos III y IV d. C., cuando las emergencias militares en las fronteras provocaron que las decisiones políticas —y, por tanto, el poder— fueran tomadas por los generales o las autoridades locales, en lugar del Senado que residía en Roma. La llegada al trono de los llamados “emperadores ilirios”[19] variaron el equilibrio político después y, más tarde, los valores y símbolos culturales de la cultura romana y las del Norte de Europa. Así, por ejemplo, el consumo de carne ya no fue considerado un vicio de “bárbaros” sino una virtud del valiente, fuerte y poderoso, característica necesaria en un buen gobernante, símbolo que seguiría vigente hasta la época de Carlomagno.[20]

En el siglo IV, el emperador  Constantino I le dio al cristianismo el estatus de la religión estatal de Roma. Por haberse desarrollado y difundido en la cuenca mediterránea, el cristianismo adoptó como “símbolos alimentarios e instrumentos de su propio culto”[21] la triada alimenticia mediterránea. Poco a poco, pan, vino y aceite se convirtieron en alimentos sagrados y símbolo del nuevo credo. Ésto facilitó su aceptación en la cuenca del Mediterráneo y la dificultó en las poblaciones del norte de Europa: entre los pueblos germanos, el consumo de cerveza estaba muy arraigado y asociado con cultos paganos. En la Europa “bárbara” —las actuales Inglaterra, Alemania, Francia y el norte de Italia—, donde el cultivo de la vid había sido símbolo de civilización, en manos de los monjes se convirtió en símbolo de cristianización.

La prohibición inicial de beber cerveza no duró mucho tiempo. La escasez de vino en el norte de Europa provocó la revocación de la prohibición y se permitió beberla, en caso de sed, siempre y cuando el vino se usara para los ritos. El permiso incluyó también a los monjes, quienes recibían raciones de cerveza equivalente a las del vino, según lo dispuesto por el Concilio de Aix en el siglo IX : “reciban cada día cinco libras de vino, si lo produce la región; si produce poco, reciban tres libras de vino y tres de cervogia; si no produce nada, reciban una libra de vino y cinco libras de cervogia”.[22]

Durante la Edad Media, la cerveza además de ser una fuente importante de calorías, también fue quizá, la única bebida potable disponible para casi cualquier persona.


Fueron los monjes del norte de Europa quienes perfeccionaron la producción de cerveza, tal y como lo hicieron con otros productos como los quesos, vinos y licores.

Durante la Edad Media, la cerveza además de ser una fuente importante de calorías, también fue quizá, la única bebida potable disponible para casi cualquier persona. Debido a que en su proceso de producción, la malta debía hervirse, la cerveza era más pura que el agua. Fue por ello que Arnulfo, un monje benedictino de Flandes de finales del siglo VI, se convirtió en el santo de los cerveceros. Durante una epidemia de cólera observó que aquellos que bebían cerveza no enfermaban; entonces, decidió elaborar una cuba de esta bebida, la bendijo y la ofreció a su la gente de Soissons: todos tomaron cerveza y nadie murió.

Como en épocas anteriores —y posteriores—, la calidad de la cerveza que alguien bebía dependía de su posición al interior de una sociedad. Así, al interior de la Iglesia, cada jerarquía eclesiástica recibía un diferente calidad de cerveza: la cerveza de mayor calidad (prima melior) se destinaba a los santos padres (los prelados), la siguiente en calidad (potio fortis) se distribuía entre los monjes y los frailes, mientras que los novicios y las monjas tomaban cervisia debilis.

Fueron los monjes del norte de Europa quienes perfeccionaron la producción de cerveza, tal y como lo hicieron con otros productos como los quesos, vinos y licores. Gracias a su conocimiento de hierbas medicinales, es muy posible que hayan descubierto los beneficios del lúpulo. Esta flor da a la cerveza el sabor y la claridad que ahora la caracteriza, además de tener cualidades antisépticas. Durante siglos, las regiones de Bélgica y Dinamarca se caracterizaron por el uso del lúpulo que, en la actualidad, es uno de los ingredientes esenciales para la fabricación de casi todas las cervezas.

Durante la Edad Media tuvo lugar una aparente homologación de las dietas en toda Europa, en parte gracias al cristianismo y a sus normas alimentarias —ayunos y abstinencias en ciertas épocas del año. Sin embargo, la diferencia entre las dos Europas, la mediterránea y la del norte con sus respectivas triadas alimenticias permaneció hasta los albores de la Modernidad. Si bien las elites del norte aceptaron cambiar la cerveza por el vino, el resto de la población aún prefería la primera: un médico francés del siglo XVI enlistaba a la cerveza entre los alimentos —legumbres, queso, embutidos, vegetales— que comían los pobres en París.[23]

Pero, en el siglo XVII, la cerveza y el vino fueron desplazados por nuevas sustancias que ocupaban su lugar como fuente de placer y evasión y centro de la conviavilidad: el café, el té, el chocolate y los licores.[24] Por su exotismo y novedad, se introdujeron a Europa como una moda entre los estamentos altos, pero con el tiempo su consumo se popularizó. Sin embargo, éstas nuevas bebidas placenteras no eran nutricionales como sus antecesores y tampoco eran ya la única bebida potable: los tiempos habían cambiado.


[1] Maguelonne Toussaint-Samat, A History of Food, edición extendida, Chichester-Malden, Wiley-Blackwell, 2009, p. xv.

[2] Massimo Montanari, El hambre y la abundancia. Historia y cultura de la alimentación en Europa, Barcelona, Crítica, 1993, p. 11.

[3] Idem.

[4] En Mesopotamia, la palabra sumeria kas aparece en una tablilla que data de finales del cuarto milenio a. C. La palabra acadia era šikaru, que significa “líquido embriagador” (Jean Bottéro, La cocina más antigua del mundo: la gastronomía en la antigua Mesopotamia, Barcelona: Tusquets, 2005, p. 166).

[5] La fermentación es el proceso biológico mediante el  cual una sustanciase transforma por la acción de células microbianas. La primera fase de la fermentación consiste en la ruptura de almidones o carbohidratos complejos en azúcares o carbohidratos simples, gracias a la acción de enzimas, específicamente amilasas. En la segunda fase, una variedad de bacterias, hongos o mohos convierten los azúcares en alcohol. Aquellas bebidas que están elaboradas con alimentos almidonosos —como cereales, remolacha o yuca— necesitan pasar por ambos procesos y son denominados cervezas, mientras que aquellas hechas de sustancias compuestas de azúcares simples —como miel o jugo de frutas— son conocidos como vinos. (Justin Jennings et al., “‘Drinking Beer in a Blissful Mood’ Alcohol Production, Operational Chains, and Feasting in the Ancient World,” Current Anthropology, vol. 46, no. 2, abril 2005, p. 276.

[6] Ibid., p. 276. Ésto explica la existencia, en diversas culturas separadas en tiempo y en espacio, de una bebida fermentada característica: está el vino de uva de la región mediterránea, la sidra de manzana entre los pueblos que habitaban los bosques del norte de Europa, la chicha de maíz de la región andina, handi, chu o sake de arroz en el Lejano Oriente, el pulque de agave de Mesoamérica.

[7] La germinación de los cereales genera las enzimas necesarias para romper los almidones en azúcares simples. Hervir la malta sirve para detener la acción de las enzimas y preparar la mezcla para la fermentación. ibid., pp. 276–277.

[8] J. Bottéro, La cocina más antigua del mundo, 166; Edda Bresciani, “Food Culture in Ancient Egypt,” en Food: A Culinary History from Antiquity to the Present, Jean Louis Flandrin, Massimo Montanari y Albert Sonnenfeld (eds.), Nueva York, Penguin Books, 2000, p. 39; Pierre Tallet, Historia de la cocina faraónica: alimentación en el antiguo Egipto, Barcelona, Zendrera Zariquiey, 2002, pp. 116–117, 149–152.

[9] Vid. M. Montanari, El hambre y la abundancia, p. 18.

[10] J. Bottéro, La cocina más antigua del mundo, p. 168.

[11] Bottéro, La cocina más antigua del mundo, p. 167.

[12] Ibid., 168.

[13] Montanari, El hambre y la abundancia, p. 17.

[14] Elsa Rose Graser, “The Edict of Diocletian of Maximum Prices,” en An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 5: Rome and Italy of the Empire, Tenney Frank

(ed.), Baltimore, The John Hopkins Press, 1940, p. 322; Andrew Dalby, Empire of Pleasures: Luxury and Indulgence in the Roman World, Londres, Routledge, 2002, p. 174.

[15] La ración tradicional del soldado no incluía vino si no vinagre, que se bebía diluido en agua. Según la historia Augusta, Adriano “entrenó a los soldados, como si la guerra fuera inmediata, instruyéndoles con pruebas de resistencia, dándoles ejemplo de vida militar incluso con su presencia entre los pelotones y comiendo con placer el rancho castrense delante de todos, es decir, tocino, queso y agua mezclada con vinagre.” (Historia Augusta, Vicente Picón y Antonio Cascón [eds.], Madrid, Akal, 1989, p. 57).

[16] Ateneo de Náucratis, Banquete de los eruditos, trad. del latín Lucía Rodríguez-Noriega Guillén, Madrid, Gredos, 1998, vol. 2, p. 203–204 (IV, 152c–d).

[17] Vid. E. R. Graser, “The Edict of Diocletian,” p. 322 .

[18] Massimo Montanari, “Food Systems and Models of Civilization,” en Food: A Culinary History from Antiquity to the Present, pp. 77–78.

[19] El término se refiere a los emperadores que nacieron en o cerca de la región conocida como Iliria, que abarcaba las provincias de Dalmacia, Panonia y Moesia Superior. En su mayoría eran de orígenes humildes y cuyas impresionantes carreras militares los habían llevado a los puestos más altos del ejército.

[20] M. Montanari, El hambre y la abundancia, p. 22.

[21] Ibid., p. 26.

[22] Monumenta Germaniae Historica, Concilia, II, p. 401, citado en ibid., pp. 29–30.

[23] Ibid., p. 90.

[24] Ibid., pp. 121–123.

Primer Congreso Universitario de Jóvenes Medievalistas

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Jóvenes Medievalistas

SIEM–SEHSEM

 

3 al 5 de marzo de 2014.

Aula Magna

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

 

Lunes 3 de marzo

 

Inauguración y Conferencia Magistral: Antonio Rubial García.

9:00-10:00 am

 

MESA 1: “Héroes, mitos e imaginarios”.

10:00-11:45 am

Modera: Antonio Rubial García

Fernando Velázquez Ceciliano: “Jacques Le Goff y Georges Duby: la configuración de un imaginario medieval”.

Fernando Cárdenas: “La institución política medieval de la monarquía: una reflexión desde la politología contemporánea sobre el medievo”.

Julián González de León: “Un acercamiento transdisciplinario al mito artúrico (siglos VI-XII)”.

Karina Contreras: “Fernando III: la construcción del héroe”.

Enrique Hernández: “Aproximaciones al estudio del héroe en la Historia de Rodrigo y la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España: un análisis comparativo”.

 

RECESO 11:45 am-12:00 pm

 

MESA 2: “Cultura y poder en la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media”.

12:00-1:30 pm

Modera: Cynthia Maciel

Walter Santa María: “La dialéctica entre homogeneidad social y diferenciación cultural en el arrianismo visigodo”.

Ana Carolina Abad: “Frugalidad y glotonería: vicios o virtudes de los gobernantes europeos según la historia Augusta y la vita Karoli”.

Laura Alcántara Duque: “Los españoles del norte. El pueblo vasco ante el Imperio carolingio (siglos VII-IX)”.

Rubén Andrés Martín: “Jinetes de frontera: el caballo como herramienta política en la Edad Media ibérica”.

René Antonio Rubio: “Inversión de los órdenes. La sociedad medieval en tiempo de Carnaval”.

 

RECESO

 

MESA 3: “Representaciones literarias en la Edad Media”.

4:00-6:00 pm

Modera: Laurette Godinas

Marianne Hurtado: “Los discursos de amistad en la Edad Media a partir de la producción literaria hispánica (siglos XIII-XIV)”.

Adam Alberto Vázquez: “El corazón del Libro de Alexandre”.

José Luis Quezada: “Petrarca y el alpinismo: la epístola Familiaris IV-1 y la ascensión al Mont Ventoux”.

Alejandra Ordóñez: “La tradición cosmológica-didáctica en la vita Merlini”.

Jessica Anaid Peña: “Querella del Roman de la Rose”. La defensa pública de las mujeres vía epistolar. Christine de Pizán ante los versos de Jean de Meung”.

 

RECESO 6:00-6:30 pm

 

MESA 4: “Mercaderes, artesanos y señoríos”.

6:30-7:45 pm

Modera: Diego Améndolla

Lorena Rodríguez: “El señorío bajomedieval castellano. Elementos para su comprensión”.

Ari Reyes: “Control político y económico de los gremios florentinos entre los siglos XIV y XV”.

Luis del Castillo: “El concepto de mercader en la Península Ibérica y su papel en la sociedad (siglos XV-XVI)”.

 

 

Martes 4 de marzo

 

MESA 5: “Discursos historiográficos: Oriente y Occidente”.

10:00-11:30 am

Modera: Israel Álvarez Moctezuma

Aura García-Junco Moreno: “El inicio de la construcción de la mitología carolingia”.

Amaury Mendoza Toro: “El cruzado como mártir en la crónicas de Baldric de Dol y Roberto el Monje”.

Daniel Sefami Paz: “Oratio Franca en una carta de Alejo I”.

 

RECESO 11:30 am-12:00 pm

 

MESA 6: “Crónica y narrativa”.

12:00-1:30 pm

Modera: Daniel Sefami

Israel Álvarez Moctezuma: “Inventar, narrar. Fray Jerónimo Román y sus maestros historiográficos”.

Gerardo López: “Las compañías de mercenarios en la cronística francesa de la Baja Edad Media (siglos XIV-XV). Tres ejemplos: Jean Frossairt, Jean Juvenal y Philippe de Commynes”.

Miriam Peña: “Herramientas digitales para el estudio del medievo.”

 

RECESO

 

MESA 7: “La caballería y sus ciclos narrativos”.

4:00-5:30 pm

Modera: Martín Ríos

Marisol Garza Eudave: “Un héroe griego en Bizancio. La figura histórica del general Belisario en la literatura bizantina (Διήγησις Βελισαρίου)”.

Diego Améndolla: “Creación del modelo de caballería a través de la cultura lúdica”.

Paola Zamudio Topete: “Los pecados capitales en las novelas de caballerías: descensus ad inferos y arquitecturas maravillosas”.

Rosario Valenzuela Munguía: “El concepto de linaje en el Livro del cavallero Çifar”.

José Francisco Vera: “La revolución militar de los mercenarios”.

 

Miércoles 5 de marzo

 

MESA 8: “Problemas de traducción y lingüística”.

10:00-11:30 am

Modera: Ivan Salgado García

Gregorio de Gante: “¿Cómo traducían el latín los bizantinos?: La traducción de una heroida de Ovidio (VII. Dido Æneæ) hecha por Máximo Planudes”.

Aldo Toledo Carrera: “Problemas de interpretación y traducción en la latinidad medieval: el caso del Waltharius”.

Alexis Rivera Luque: “Robert de Ketton y el Corán: reflexiones sobre la comparación de un texto de llegada y uno de partida”.

Rubén Borden Eng: “Notas en torno al reajuste del género gramatical en el desarrollo de las lenguas romances”.

 

RECESO 11:45 am-12:00 pm

 

MESA 9: “Disidencia y Alteridad”.

12:00 -2:00 pm

Modera: Julián González de León

Camila Joselevich: “Identidad, disidencia y ekklesía en el nacimiento del cristianismo: textos paulinos”.

Iván Salgado García: “Los orígenes y usos del término physis en de Haeresibus de Juan Damasceno”.

Cynthia Maciel Regalado: “Mecanismos de exclusión y ortodoxia cristiana: el Ludus Paschalis de adventu et interitu Antichristi”.

Fernando López: “La figura del Anticristo en la predicación castellana en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV)”.

 

RECESO

 

MESA 10: “La Iglesia: instituciones y discursos”.

4:00-5:30 pm

Modera: Rubén Andrés Martín

Olinca Olvera: “La justicia de Dios en El pasionario hispánico”.

Erik Michel Luna: “Exigit Sincerae Devotionis. Una revisión historiográfica de la fundación de la inquisición”.

Ana Clara Aguilar: “Construcción de la figura papal en las crónicas de Maquiavelo y Guicciardini (siglos XIV-XV)”.

Alfonso Argote: “La actualidad de los estudios en torno al teólogo. Un breve acercamiento al pensamiento teológico en el contexto hispánico de los siglos XV y XVI”.

Conferencia de Clausura: Martín Ríos.

6:00-7:00 pm

 

Clausura

 

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.

Los muertos vivientes. El alma corpórea de los santos en Occidente y su tránsito entre la vida y la muerte (II de II)

Antonio Rubial García

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Los santos preocupados por sus reliquias.

Cuando el rey de Francia invadió Cataluña en el 1286 y la ciudad de Gerona fue tomada, sus ejércitos intentaron abrir el sepulcro de su santo obispo y patrono san Narciso. Pero al momento salieron de su tumba enjambres de moscas y tábanos azules y verdes con franjas rojas en sus lomos cuya picadura mataba a hombres y caballos; fue tan grande el estrago en el ejército francés que los obligó a huir despavoridos. Esta narración inserta en la Crónica de los reyes de Aragón es sólo una de las muchas historias alrededor del tema.[1]

Los santos se mostraban muy interesados en el cuidado y destino de sus reliquias y estaban dispuestos a reaccionar de una manera brutal cuando éstas no eran tratadas con el debido respeto. San Ermengol, obispo de Urgel, había sido colocado al lado izquierdo del altar mayor de su sede, lugar que no le agradaba. En sueños pidió varias veces a canónigos y obispos que cambiaran sus reliquias de lugar hasta que envió una terrible sequía. Ante la catástrofe se trasladaron los restos mortales del santo obispo al lado derecho y comenzó a llover abundantemente.[2]

El mostrar en sueños su voluntad era el medio más idóneo para manifestar la voluntad como se ve en la narración de la traslación de las reliquias de san Isidoro desde Sevilla hasta León. Fernando I de Castilla, antes de conquistar Sevilla, envió un contingente formado por obispos y guerreros a recuperar los restos de santa Justa a Sevilla. Alvito, obispo de León, recibió en sueños por tres veces la visita de san Isidoro quien le señaló que no era la voluntad de Dios que se movieran los huesos de la santa sino los de él; así mismo le señaló donde se encontraba su cuerpo y le anunció que moriría al encontrarlo. El obispo, a pesar de la profecía, dio aviso a sus compañeros del mensaje y al abrir la caja con el sepulcro salió de ella una niebla como bálsamo que humedeció los cabellos y barbas de los circundantes. Al día siguiente Alvito murió.[3]

Fue común que los milagros realizados por las reliquias robadas fueran vistos como una aceptación de su nuevo hogar por parte del santo como sucedió con las reliquias de San Marcos que fueron arrebatadas por los venecianos de las costas egipcias y depositadas en su espléndida basílica en Venecia.

En 1521, el jerónimo aragonés Pedro de la Vega incluía en su Flos Sanctorum la historia de san Lamberto y “los innumerables mártires de Zaragoza”, cuyos restos se veneraban en la basílica (recién restaurada por Carlos V) bajo el nombre de “las santas masas”, que eran ya un símbolo urbano. Narra el hagiógrafo que en tiempos de Diocleciano, éste envió a Daciano a perseguir a los cristianos en Hispania y en la ciudad de Zaragoza exterminó prácticamente a la población a las afueras de la muralla. Al mismo tiempo era decapitado en el campo san Lamberto, un campesino que no se encontraba en la ciudad, pero que como otro san Dionisio recogió su cabeza y guiado por su yunta de bueyes llegó hasta donde estaban los cadáveres y entre ellos se acomodó y murió. Daciano mandó quemar todos los cuerpos, pero entre ellos mezcló los de algunos ladrones y criminales cuyas cenizas, al mezclarse con el agua, quedaron negras y duras, mientras que las de los mártires se volvieron una masa blanca y suave “como la nieve”. De ahí el nombre de las reliquias conocidas como “santas masas”.[4] En la narración se ponía de manifiesto no sólo que nadie puede contravenir la voluntad de Dios sino también que las reliquias poseen la misma cualidad milagrosa en la tierra que los santos, sus antiguos propietarios actuando en el cielo.

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d’Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

 

Los santos benéficos y vengadores. La presencia corporal más allá de la muerte.

Por último, a pesar de no tener cuerpos en el cielo, los santos mostraban actitudes totalmente corporales en el más allá sin haber una notable diferencia con lo que se hacía en la tierra. En las visiones de las monjas y en la pintura se muestra a “los cortesanos celestiales” vestidos con elegantes trajes, cargados de joyas y moviéndose con elegancia y galanura. Esas mismas actitudes se presentaban cuando los santos se mostraban a sus fieles en la tierra. Al padre Marcelo Mastrilli le cayó un martillo en la cabeza durante una construcción y quedó inconciente; en ese estado se le apareció san Francisco Xavier y le ordenó que pusiese en la herida una reliquia del lignum crucis que traía colgada al cuello y le dijo que en pago del favor debía pasar a misionar al Japón, lugar donde recibiría la corona del martirio, muerte más gloriosa que la de un martillazo. Muy a menudo lo que los santos daban eran favores. Cuando murió el obispo irlandés San Malaquías, san Bernardo acercó al cuerpo a un mozo paralítico que quedó curado pues “aún vivía en el muerto la gracia de la salud”.[5]

Sin embargo, las actitudes corporales de los santos no excluían la violencia. En el siglo IX, el abad y fundador san Benito (muerto en el siglo VI) apareció a menudo en narraciones monásticas causando terribles daños desde el cielo contra aquellos que habían invadido y saqueado alguno de sus monasterios. En una de ellas se menciona cómo el santo se apareció una noche al señor de Sully, “quien despojaba sus tierras”, y lo golpeó con su bastón hasta dejarlo muerto. De santa Fe, una joven mártir romana del siglo III cuyos restos se veneraban en la abadía de Conques, se decía que hizo justicia matando a varios nobles, incluida una dama, que no sólo se apoderaron de tierras, sino también de vino y de campesinos de su monasterio. Estos relatos iban dirigidos a suscitar temor y disuadir a los seglares de apropiarse de los bienes de los monjes y coincidieron con la aparición de los juramentos de paz como un medio para impedir los abusos de los señores feudales. Existía incluso un ritual llamado “la humillación de las reliquias”, que consistía en exponer los cadáveres de los santos a una situación degradante para obligarlos a reaccionar en defensa de su honra y reputación, y con ello desencadenar su poder contra los enemigos de la Iglesia.[6]

La misma narrativa se repitió en el siglo XIII en la Leyenda dorada de Santiago de la Vorágine que muestra “milagros” en los cuales los santos desde el cielo castigan a quienes los ofenden. La reina y monja santa Radegunda castigó, después de muerta, a una sirvienta que osó sentarse en su trono con un dolor insoportable en las posaderas, como de quemadura, que desapareció a los tres días después de que ésta pidió perdón. En la vida del obispo inglés del siglo XII santo Tomás de Canterbury se mencionan dos casos ejemplares. Uno es el de la dama vanidosa que pidió en la tumba del santo que sus ojos mudasen de color para parecer más bella y quedó ciega por su pecado. En otro, los causantes del mal que afectó a uno de sus fieles “experimentaron los efectos de la justicia divina: unos se despedazaron sus dedos y manos con sus propios dientes, otros quedaron paralíticos, a otros se les pudrió la sangre, y otros, tras volverse locos, murieron miserablemente”.[7]

La narrativa vengadora se trasladó a América, como se puede ver en la vida del franciscano evangelizador fray Andrés de Olmos, escrita por su hermano de hábito fray Jerónimo de Mendieta. En ella se cuenta cómo, a la muerte del santo varón, un hombre pecador que lo había maltratado en vida alcanzó su perdón desde la tumba recibiendo su penitencia en vida: “un cáncer en los labios con que solía detraer de su santo, y así se le comieron y parte del rostro, de la cual enfermedad murió purgado”. El cronista agrega: “Dios no se olvida de tomar venganza de aquellos que a sus siervos persiguen y maltratan”.[8]

Las almas de los santos en el cielo, a pesar de no estar aún unidas a sus cuerpos, parecían seguir teniendo en las narraciones hagiográficas un vínculo muy fuerte con lo corporal. No podía ser de otra manera en unas sociedades en las que lo espiritual era incomprensible si no se mostraba con un consistente ropaje de materialidad. Parecía difícil concebir a las almas invisibles e inmóviles en la perpetua contemplación de la divinidad y continuamente se mostraba que los santos estaban muy pendientes de lo que pasaba con los mortales y no dejaban de tener un pie en las cosas terrenales. Así, la tajante separación que hacía la teología entre cuerpo y alma se volvía una tenue línea en el ámbito de la retórica textual y visual, que era la que finalmente llegaba a las masas. Esa materialización del alma funcionaba tanto en los ámbitos de la oralidad como en los de la escritura. A pesar de las concepciones filosóficas sobre la inmaterialidad del espíritu y las teológicas sobre la inexistencia de cuerpos humanos (salvo los de Cristo y María) en la gloria antes del fin de los tiempos, la mayor parte de la población católica imaginaba a los santos como personas que movían sus cuerpos en el cielo, vestidos con ricos trajes y que bajaban continuamente a la tierra manifestándose corporalmente. Para la mayoría de los católicos el alma de los santos no era un ente espiritual sino algo muy material.

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.


[1] Croisset et. al., Año cristiano, v. III, p. 305.

[2] Ibidem, v. XI, p. 60.

[3] Ibidem, v. XII, pp. 324 y s.

[4] Pedro de Vega, Flos Sanctorum, La vida y pasión de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Santísima Madre, con las de los santos apóstoles, mártires y vírgenes según el orden de sus fiestas. 9 ed., Sevilla, Fernando Díaz, 1580, 2ª parte, 249 r y s.

[5] Croisset et. al., Año cristiano, v. III, p. 67 y v. XI, p. 58.

[6] Jean de Flori, Guerra Santa, Yihad, Cruzada. Violencia y religión en el Cristianismo y el Islam. Granada, Universidad de Granada, Universidad de Valencia, 2004, p. 186.

[7] Vorágine, Leyenda dorada, v. I, p. 76; v. II, p. 982.

[8]  Mendieta, Historia…, v. II, p. 364.

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

Los muertos vivientes. El alma corpórea de los santos en Occidente y su tránsito entre la vida y la muerte (I de II)

Antonio Rubial García

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

El cristianismo ortodoxo tiene la creencia de que el cuerpo muerto resucitará al fin de los tiempos e irá al cielo o al infierno después de recuperar su movilidad y vida, una vez que se produzca el Juicio Final. La posibilidad de un hecho tan insólito nace del dogma de que Cristo resucitó al tercer día después de muerto y subió al cielo. Así, lo que sucede en el momento en que se rompe esa unidad que forman el cuerpo y el alma fue uno de los más importantes problemas discutidos por la teología y desplegó interesantes procesos narrativos en la iconografía y la hagiografía a lo largo de la historia de Occidente. Esto trajo consigo una concepción muy corpórea de alma.

En este texto me interesa descubrir en las narraciones de las historias de los santos cómo el cristianismo medieval y barroco manejó con imprecisión la línea divisoria entre la vida y la muerte y la manera sumamente corporal en la que se representó el alma. En una primera aproximación trataré aquellos casos en los que las almas de algunos santos mártires parecen negarse a dejar los cuerpos que habitaron. A continuación me dedicaré a aquellos cuerpos de los santos que después del tránsito seguían teniendo actividad pues se movían, sudaban olores exquisitos, quedaban tan flexibles como cuando estaban vivos e incluso estaban libres de la corrupción que sobreviene después del último suspiro. En tercer lugar estudiaré las narraciones en las que los santos se preocupan por el destino de sus restos mortales desde el más allá. Por último, mostraré que los santos hacían favores o ejercían venganzas corporales desde el cielo y su muerte no les había privado de la posibilidad de utilizar objetos, de otorgar dones o de provocar males.

Martires del monte Ararat Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Martires del monte Ararat. Les Grandes Heures d’Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508. (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Las prolongadas agonías de los mártires. 

En la hagiografía del siglo XIII se volvió un lugar común en las narraciones de martirios la presencia de largas agonías, de una cadena de torturas inconclusas, verdaderas “sagas de horror”. En la Leyenda dorada, el dominico Jacobo de la Vorágine cuenta cómo san Vicente, después de ser colocado en el fuego, fue desgarrado por garfios de hierro y rejones incandescentes, provocando que sus vísceras, fuera del vientre, se quemaran “desparramadas sobre la parrilla”. Sin embargo, el fuego se consumió y el santo seguía vivo, por lo que su verdugo mandó clavar sus pies en un madero y meterlo en un calabozo, el cual con su presencia se convirtió en un jardín florido y oloroso. Finalmente su verdugo decidió darle un descanso para que se recuperara y volverlo a atormentar, pero el mártir murió rodeado por los ángeles y su cuerpo, arrojado al mar, fue rescatado milagrosamente. A san Jorge lo torturaron en un potro, lo rasgaron con garfios, le quemaron los costados, le sacaron las vísceras, le restregaron las heridas con sal, le dieron a beber veneno, lo ataron a una rueda llena de espadas, lo frieron en un sartén de plomo derretido y finalmente fue decapitado.[1]

El mismo autor, tomando narraciones anteriores, atribuyó a san Dionisio de París una larga muerte y un sorprendente final: primero había sido metido a una hoguera y había salido ileso; después, arrojado a unos leones hambrientos, los volvió mansos; un horno al que fue introducido apagó su fuego; y finalmente, después de ser decapitado, tomó su cabeza entre las manos y guiado por un ángel de luz, caminó con ella dos millas, desde Montmartre hasta donde estaría la abadía de san Dionisio, donde se recostó para morir. Con tal prodigio el santo provocó numerosas conversiones.[2]

Con el uso del recurso de la amplificación retórica, el hagiógrafo daba a las narraciones de martirios un nuevo sentido. Mostrar sus sufrimientos no sólo era la manera de realzar al mártir en su calidad de héroe, la violencia se volvía el mejor medio para excitar la emotividad de los fieles y con ella despertar la compasión y el arrepentimiento. La violencia con que eran descritos los suplicios servía también para motivar indignación y encauzar sentimientos como el odio contra los herejes.

En esas imágenes se insistía en el triunfo de las víctimas sobre sus victimarios y con ello en la superioridad del más allá sobre el más acá y de la Iglesia católica sobre herejes y paganos. Para algunos teólogos este tipo de muerte era tan importante, que los mártires conservarían sus heridas incluso después de la resurrección de la carne como emblemas de su glorificación.[3] De hecho, los emblemas del martirio eran tan eficaces desde el punto de vista didáctico que gracias a ellos se podía identificar a estos santos como protectores de enfermedades: las saetas de san Sebastián lo señalaban como patrono contra la peste; los pechos de santa Ágreda la hacían muy efectiva para curar las dolencias femeninas; san Dionisio, que se representaba cargando su cabeza cortada, aliviaba los dolores de esa parte del cuerpo; y los males de muelas tenían como eficaz sanadora a santa Apolonia, quien había sido torturada, entre otras cosas, sacándole los dientes. Finalmente el martirio podía ser también un arma de dos filos pues se prestaba a justificar los ataques contra los gobernantes tiranos o para convertir en mártires a los rebeldes.

Incluso en el caso de una santa, como Eulalia de Barcelona, sus terribles tormentos fueron considerados una prueba de “fortaleza viril”. Ya a finales del siglo XVI, el jesuita Pedro de Ribadeneyra cuenta en su Flos Sanctorum (1599-1601) que Daciano la había mandado azotar cruelmente, y ante su constancia y alegría, ordenó lleno de ira despedazar su cuerpo con garfios de hierro. Sus verdugos le quemaron los costados, la envolvieron en cal viva, echaron sobre su cabeza óleo hirviendo y plomo derretido, en sus narices y heridas pusieron mostaza desleída en vinagre. Fregaron después sus llagas con pedazos de vasijas quebradas y le quemaron los ojos con velas encendidas. La santa no había perecido y sufría todo eso con valor, por lo que el cruel tirano había sido vencido por la firmeza de una tierna doncella.[4] 

La actividad corporal de las reliquias.

Tras una edificante agonía murió sor María de Jesús, monja que vivió en el convento de la Concepción de Puebla a mediados del siglo XVII, dejando un cuerpo apacible y milagroso que fue objeto de inmediata veneración. Sus compañeras de clausura empaparon toallas y listones con las gotas del aromático sudor que comenzó a expeler el cadáver y los guardaron como reliquias. Lo mismo hicieron las religiosas con los velos, telas y sábanas que estuvieron en contacto con la venerable monja y con los rosarios que colocaron cerca de su tumba. Una de ellas incluso le cortó un dedo del pie, del que manó abundante sangre. Con la apertura del proceso de beatificación en 1684 se realizó una exhumación promovida por el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, quien la ordenó en busca de pruebas que reforzaran la causa y se encontró un esqueleto cuya cabeza fue ocultada por las monjas para exponerla como reliquia. Después de obligar a las religiosas a restituir el cráneo, el obispo mandó levantar un acta donde constaba el prodigioso estado en que estaban los huesos: secos entre la tierra húmeda, expelían un delicioso olor y tenían un exquisito sabor. El dictamen fue enviado a Roma. Con todo, la causa se suspendió y no se reabrió sino hasta 1744, ocasión que utilizó el obispo Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu para realizar una nueva exhumación de la tumba en 1752; el acto arrojó como resultado unos huesos húmedos cubiertos con un licor que expelía suaves fragancias, pero que se asentaban sobre tierra seca. El nuevo prodigio tampoco pareció suficiente prueba de santidad a la Sagrada Congregación de Ritos.[5]

Narraciones como éstas llenan los tratados hagiográficos pues constituían recursos retóricos indispensables para mostrar la santidad, sobre todo de aquellos cuyos procesos estaban por abrirse ante la Sagrada Congregación de Ritos. El olor de santidad era todo un tópico literario y responde a muchas narraciones europeas, como la del cuerpo de san Francisco Xavier, el cual puesto en cal viva no se descompuso y cuando se le exhumó olía a los perfumes más exquisitos del Oriente, alejando la peste de Malaca. Otro tema igualmente tópico fue el del cadáver pesado, como el del obispo san Eloy de Noyon que iba a ser trasladado por la reina desde su sede episcopal a París, pero su peso era tan enorme que fue imposible moverlo. Otras veces el muerto daba signos de movimiento como San Pedro el Ermitaño cuyo cadáver retiró su mano cuando un hipócrita se acercó a besarla. Santa Leocadia, por su parte, salió de su tumba levantando la pesada losa ante los ojos atónitos de la corte visigoda de Toledo sólo para decirle a san Ildefonso, su obispo, que siguiera defendiendo a la Virgen María. Para demostrar que había sido real el suceso, el santo prelado cortó un trozo del velo que cubría a la joven mártir, objeto que se resguarda como reliquia en esa catedral.[6]

Pero lo más frecuente era que los cuerpos muertos de los venerables fueran exhumados después de varios años de su deceso con el fin de constatar su incorruptibilidad. Tales exhumaciones eran ordenadas generalmente por los obispos como parte de los requisitos para iniciar los trámites de un proceso de beatificación. En algunas ocasiones a la exhumación seguía el traslado del cuerpo de un lugar a otro dentro del mismo templo o santuario, o incluso a otra ciudad. A pesar de esos traslados, la reliquia seguía haciendo milagros, como pasó con los restos mortales de los franciscanos muertos durante la rebelión del Mixtón en 1541; éstos, a partir de que fueron depositados en la iglesia de Etzatlán, empezaron a realizar milagros, clara muestra de la anuencia de sus propietarios al traslado y de la aceptación de su nuevo ámbito de actuación.

A menudo el cuerpo muerto de los santos permanecía con signos de vida, como la presencia de la sangre fresca después de varios días. Fray Juan Calero, uno de los mártires del Mixtón, que murió asaeteado y cuyos dientes y muelas fueron quebrados por una macana, fue encontrado cinco días después con “su sangre tan fresca como si entonces lo acabaran de martirizar”.[7] El tema era un tópico literario como se puede ver en la narración de fray Baltasar de Medina sobre el martirio del beato Felipe de Jesús, cuyo cuerpo muerto no fue tocado por los cuervos y destilaba sangre fresca días después de muerto, mientras que columnas de fuego se levantaban en el cielo para dar testimonio del hecho.[8]

La sangre de los mártires, al igual que la de Cristo, tenía un valor simbólico pues servía como agua fertilizadora de una tierra preparada para nuevas conversiones. Aunque en el cristianismo es Cristo el único héroe con funciones salvíficas, es decir el único que cumple con el modelo de “rey sacramental”, el sentido sacrificial y la presencia de la sangre como elemento simbólico son las dos cualidades más representativas del mártir.

Pero la máxima expresión de vitalidad de los cuerpos muertos era la ruptura de las leyes naturales con la incorruptibilidad. Bartolomé de Jesús María, el ermitaño de Chalma, fue desenterrado 27 años después de su muerte por orden del arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas quien, con la prueba de su cuerpo incorrupto, mandó iniciar las informaciones para su beatificación.[9] También incorrupto estaba el cuerpo de fray Diego de Basalenque, religioso agustino, modelo de prior y de provincial, amado por los indios y por los españoles por sus virtudes. Su biógrafo Pedro Salguero señala que, cuando el fraile murió en el pueblo de Charo en 1651, los indios le llevaron ofrendas y guardaron su memoria como si fuera un santo, lo que llevó al prior del pueblo a desenterrar el cuerpo un año después para ponerlo en un nicho especial y lo encontró incorrupto, a pesar de la cal con la que había sido enterrado. Para 1758, el obispo Pedro Anselmo Sánchez de Tagle dio permiso para que el cuerpo fuera llevado al convento de los agustinos de Valladolid, capital de la provincia, recomendando que el traslado se hiciera con gran sigilo para evitar escándalo en el pueblo de Charo. A raíz de este último traslado se hizo un documento médico con la descripción del cuerpo incorrupto y se realizó la reimpresión de la obra de Salguero en Roma, quizá para promover el proceso de beatificación.[10] Por su humildad y por su castidad, dice el cronista Matías de Escobar: “permitió Dios la incorrupción de su cadáver, embalsamándolo quizás con perennes celestiales  aromas, con que hasta hoy casi incorrupto persevera”.[11]

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.


[1] Santiago de la Vorágine, Leyenda dorada, 2 v., Barcelona, Alianza Editorial, 1982, v. I, pp. 121; 251.

[2] Ibidem, v. II, p. 682.

[3] Ermanno Ancilli, Diccionario de espiritualidad, 3 v., Barcelona, Editorial Herder, 1987, v. III, pp. 554 y ss.

[4]  Pedro de Ribadeneyra, Flos Sanctorum de las Vidas de los Santos. 3 v. Barcelona: Imprenta de los Consortes Sierra, Oliver y Martí, 1790. www: books.google.com.mx. v. I, p. 369.

[5] Rosalva Loreto López, “Las pruebas del milagro. El proceso de beatificación de la madre María de Jesús en el siglo XIX”, ponencia presentada en el Primer coloquio internacional de Historia de la Iglesia en el siglo XIX, México, Condumex, 26 al 28 de noviembre de 1997.

[6] Jean Croisset et al., Año cristiano, 14 v., Barcelona, Librería religiosa, 1853, v. III, pp. 264, 484; v. XII, p. 12, 51 y 151.

[7]  Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, 2 v., Edición de Antonio Rubial García, México, CONACULTA, 1997, v. II, p. 463 y ss.

[8]  Baltasar de Medina, Vida, martirio y beatificación del invicto protomártir del Japón San Felipe de las Casas o de Jesús, franciscano descalzo natural de México, México, Juan de Ribera, 1683, pp. 50 y ss.

[9]  Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, 3 v., México, Editorial Porrúa, 1972, v. II, p. 86.

[10] Pedro Salguero, Vida del venerable padre y ejemplarísimo varón fray Diego de Basalenque, México, Viuda de Calderón, 1664; Roma,  Herederos de Barbielini, 1761.

[11]  Matías de Escobar, Americana Thebaida: Vitas Patrum de los religiosos ermitaños de Nuestro Padre San Agustín de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, Edición de Igor Cerda, Morelia, Universidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo, Exconvento de Tiripetío, Fondo Editorial Morevallado, 2008, p. 177.