Archivo del Autor: Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales

Novedad editorial: Historia de Rodrigo

Historia de Rodrigo, traducción y edición de Rubén Borden Eng, México, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2013. (ISBN: 978-607-02-4215-1)

portada cid impreso

Primer tomo de la Biblioteca Medieval –dirigida por Antonio Rubial– de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, principal Proyecto del Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales.

“La historia del Cid se ligó inevitablemente con las narraciones de una España señalada por un destino de reconquista; este término tiene una historia a veces compleja y poco estudiada desde hace poco tiempo. No sólo la historia del Cid es una parte de la historia española, es también europea y atlántica. Los modelos institucionales y culturales que se habían forjado en el Mediterráneo medieval llegaron hasta el Nuevo Mundo para quedarse. Las imágenes y narraciones del mundo ibérico se impusieron, acogieron y adaptaron en las regiones inmensas del Atlántico. ¿Qué fue del Cid? ¿Cómo fue rescrita su figura en América? ¿A qué necesidades culturales, ideológicas y políticas responde? La mayor parte de estas preguntas se encuentran, al parecer, aun sin respuesta. El texto que ustedes están por leer, que Rubén Borden Eng nos replantea en una edición de gran rigurosidad científica, no avanza jamás por este lado, será el lector quien tendrá la responsabilidad de seguir adelante.”

Alessandro Vanoli.

Universidad de Bolonia.

cid hoja legal impreso

La cerveza en la Antigüedad y la Edad Media

Ana Carolina Abad

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 

Desde tiempos inmemoriales, la raza humana ha explorado el mundo en busca de alimento. El hambre ha sido la fuerza que impulsa su marcha incesante. El hambre es, todavía, la fuente de la energía de la humanidad, buena o mala, la razón de su avance, el origen de sus conflictos, la justificación de su conciencia y el pago por sus labores. Los imperios han hecho guerras por la comida; alrededor de ella, se han construido civilizaciones, se han cometido crímenes, se han hecho leyes y se ha intercambiado conocimiento.[1]

 

La virtud de este fragmento, con el que da inicia la obra de la historiadora francesa Maguelonne Toussaint-Samat, es revelar la importancia de la alimentación y los alimentos en la historia. Desde el origen de la humanidad, los problemas de alimentación han estado ligados a  procesos políticos, económicos, sociales y culturales, ya como causas o como consecuencias. Así, el estudio de la producción, transformación y el consumo de la comida irremediablemente nos lleva a abordar dichos procesos.[2] Alimentarse es la necesidad más básica del hombre, pero una vez satisfecha la comida también es un placer, lo que involucra entonces relaciones de poder, condiciones sociales e, incluso, un imaginario cultural.[3] Este puede ser el caso de las bebidas, como la cerveza.

Ya desde la Antigüedad, la cerveza constituyó una bebida placentera, no sólo por sus efectos, sino porque alrededor de ella se desarrolló un tipo especial de convivialidad. Si bien no se sabe dónde ni quién inventó la cerveza, los primeros registros provienen de las regiones donde se desarrollaron los primeros sistemas de escritura, Mesopotamia y Egipto.[4]

La fermentación, por ser un proceso natural,[5] fue descubierto y utilizado por diferentes pueblos en distintas partes del mundo con varios objetivos como enriquecer su dieta, preservar comida o reducir los procesos de cocción.[6] Pero la fermentación de granos como trigo, espelta, sorgo o mijo, se descubrió en algún lugar de Medio Oriente, región de origen de estos cereales. No es extraño que los primeros en documentar su existencia fueran dos de las primeras civilizaciones agrícolas, cuya alimentación se basaba en el cultivo de estos granos.

Una de las más antiguas formas de comer cereales era molerlos —más bien triturarlos porque las herramientas no les permitían obtener una harina muy fina— y mezclarlos con algún líquido, principalmente agua o leche. Muy pronto, el hombre antiguo debió de darse cuenta que los sobrantes de esta mezcla se transformaba al pasar los días: la masa se inflaba y acidificaba. Cuando la masa era espesa los panes que se hacían con ella tenían una textura diferente a los hechos con masa fresca; si la mezcla era más fluida, el resultado era un líquido de sabor ácido que les brindaba alivio, desahogo e, incluso, alegría.

Desde su origen, el pan leudado y la cerveza estuvieron íntimamente ligados. Tanto en Mesopotamia como en Egipto la técnica de elaboración fue muy similar y, en ambos sitios, se conocían procesos tan complejos como la maltificación. Éste era el primer paso: remojar a temperatura ambiente los granos hasta su germinación.[7] A veces, la malta se hervía con productos aromáticos, como la cuscuta. Los egipcios disolvían panecillos de cebada y trigo medio crudos en agua dulce, para agregarlos a la malta antes de hervirla; en ocasiones agregaban dátiles, lo que hacía la mezcla más dulce y, por tanto, más alcohólica. Después de hervida, los egipcios filtraban la mezcla y la servían en vasijas de barro, las sellaban y dejaban que se fermentara. Por su parte, en Mesopotamia, dejaban la mezcla en una cuba especial; una vez lista, bebían la cerveza directamente del recipiente con ayuda de una especie de popote que les permitía tomar sólo el líquido y evitar los restos de cereal.[8]

La forma de preparación con algunas variantes —como la ausencia de lúpulo— es básicamente la misma que en la actualidad. Sin embargo, la historia de los alimentos no es una simple narración de la evolución de las técnicas o de lo que comen los pueblos, sino va más allá: intentar dilucidar qué significan ciertos alimentos para los hombres que los consumen.[9] Como ya mencionamos, desde la Antigüedad y durante la Edad Media, la cerveza se movió entre los ámbitos de la necesidad y el placer. La cerveza ofreció “desde los tiempos más remotos, una especie de ideal gastronómico, de fuente de puro placer, al alcance de todos y muy adecuado para compensar tantas preocupaciones de la existencia.”[10]

Por ser derivado de un alimento básico, el grueso de la población preparaba la cerveza en sus hogares; para ellos, no era sólo una fuente de placer sino también una de sus principales fuentes calóricas. Por otro lado, la cerveza era ampliamente consumida en los sectores altos de las sociedades antiguas, pero ésta era de mayor calidad. Así, existía la cerveza común (šikaru en Mesopotamia y heneket en Egipto) y las clases altas (alappânu en Mesopotamia y seremet en Egipto con mayor contenido de alcohol debido a que se preparaba con dátiles).

Independientemente de las diferencias de preparación y calidad, la cerveza era un importante vehículo de placer para todos, como demuestra el siguiente poema, encontrado en una tablilla sumeria de finales del tercer milenio y principios del segundo a. C.

 

¡Oh, cuba de cerveza! ¡Cuba de cerveza!

¡Cuba de cerveza que beatificas las almas!

¡Copa que pone el corazón alegre¡

¡Cubilete tan indispensable!

¡Jarra llena de cerveza! […]

¡Todos estos recipientes, derechos en su pedestal!

¡Lo que os regocija, nos regocija también maravillosamente!

¡Sí! ¡Nuestra alma es feliz, nuestro corazón está alborozado! […]

¡Voy a traer a cerveceros y coperos, para que nos sirvan ríos de cerveza, en corro!

¡Qué placer! ¡Qué delicia!

¡Para sorberla beatamente,

Para alabar con alegría este noble licor,

Con el corazón feliz y el alma radiante![11]

 

Quizá por brindar esa sensación de felicidad y regocijo, la cerveza fue parte fundamental de los banquetes de los estamentos gobernante, pero también el centro de la convivialidad de los pobres. En Mesopotamia, surgieron las primeras tabernas, dirigidas casi siempre por una mujer: encargada de elaborar la cerveza para el consumo familiar, pronto comenzó a vender el sobrante, convirtiendo su casa en centro de reunión. Por la tendencia a los excesos, así como al intercambio de ideas, el gobierno vigiló muy de cerca estos lugares. Por otro lado, en Mesopotamia, la cerveza se convirtió en una deidad, femenina por supuesto, Nin-ka-si, cuyo nombre significaba literalmente “la mujer que se llena la boca”. Su nombre acadio era Sirish o Siris, término con el que también se designaba el proceso de fermentación.[12]

Cerveceros en la tumba del faraón Meketre, ca. 1981–1975 A. C.

Cerveceros en la tumba del faraón Meketre, ca. 1981–1975 A. C. Metropolitan Museum of Art, New York.

 

***

 

Griegos y romanos, pueblos del Mediterráneo, tuvieron como bebida predilecta el vino. Si bien los cereales, específicamente el trigo, eran la base de su alimentación, sólo se utilizaron para elaborar sopas o papillas (puls o pulmentum) y pan. Vino, pan y aceite constituyeron la triada alimenticia que caracterizaría a la cultura grecorromana, “una tríada de valores productivos y culturales que habían asumido estas civilizaciones como símbolo de identidad”.[13] Al igual que la cerveza en Egipto y Mesopotamia, el vino constituyó el centro de la convivialidad: en torno a él giraban el symposium griego y el convivium romano.

Tanto en Grecia como en Roma, la cerveza se conoció a través de Egipto con el nombre de zythum.[14] Sin embargo, la política expansionista de la República romana —ya desde mediados del siglo III a. C.— permitió el contacto con pueblos celtas y germanos que habitaban el norte de Europa y, muy pronto, se asoció el consumo de cerveza con estos pueblos “bárbaros”. Al contrario que los romanos, miembros de la “civilización”, la base de la alimentación “bárbara” era cerveza, carne y manteca o mantequilla.

Las campañas romanas de expansión, la inserción de nuevos pueblos a sus dominios —ya como aliados, mercenarios o ciudadanos—, las invasiones germanas y la estancia prolongada de tropas romanas en las fronteras, permitieron un contacto constante de ambas culturas. El resultado de ello fue que, paulatinamente, la oposición vino/cerveza fue diluyéndose en estas regiones. Por un lado, el vino —junto con el aceite, carne y otros alimentos mediterráneos— llegaba a los campamentos romanos como parte de las raciones de los soldados, pero sobre todo para sus generales.[15] Pronto, los líderes de los pueblos germanos adoptaron el vino como parte de sus banquetes, como símbolo de prestigio y civilización. En el siglo II a. C., el geógrafo griego Posidonio —recuperado por Ateneo— advierte este fenómeno en los banquetes “celtas”, recalcando que beben el vino puro y no diluido como era la costumbre de griegos y romanos.

Lo que se bebe en casa de los ricos es vino traído de Italia y de la zona de Masalia, y puro, aunque algunas veces se le mezcla un poco de agua. En cambio, los más pobres beben cerveza de trigo preparada con miel, y en la mayoría de las casas, así sin más; se llama kórma. La paladean a pequeños sorbos de un mismo vaso de no más de un cacillo de capacidad, pero lo hacen muy a menudo.[16]

Sin embargo, la influencia de una cultura a otra no fue unidireccional. Es posible que soldados de tropas estacionadas durante largos periodos en la frontera optaran beber cerveza, que era mucho más barata que el vino.[17]

La dicotomía romano/bárbaro entró en franca crisis por dos factores: la paulatina preeminencia de la cultura germana en el territorio imperial y la creciente popularidad del cristianismo.[18]

Poco a poco, desde el siglo II a. C., las tropas romanas comenzaron a incluir hombres descendientes de los pueblos celtas y germanos, porque eran aliados o porque sus territorios se anexaban a los dominios romanos. El auge del predominio germano tendría lugar hacia los siglos III y IV d. C., cuando las emergencias militares en las fronteras provocaron que las decisiones políticas —y, por tanto, el poder— fueran tomadas por los generales o las autoridades locales, en lugar del Senado que residía en Roma. La llegada al trono de los llamados “emperadores ilirios”[19] variaron el equilibrio político después y, más tarde, los valores y símbolos culturales de la cultura romana y las del Norte de Europa. Así, por ejemplo, el consumo de carne ya no fue considerado un vicio de “bárbaros” sino una virtud del valiente, fuerte y poderoso, característica necesaria en un buen gobernante, símbolo que seguiría vigente hasta la época de Carlomagno.[20]

En el siglo IV, el emperador  Constantino I le dio al cristianismo el estatus de la religión estatal de Roma. Por haberse desarrollado y difundido en la cuenca mediterránea, el cristianismo adoptó como “símbolos alimentarios e instrumentos de su propio culto”[21] la triada alimenticia mediterránea. Poco a poco, pan, vino y aceite se convirtieron en alimentos sagrados y símbolo del nuevo credo. Ésto facilitó su aceptación en la cuenca del Mediterráneo y la dificultó en las poblaciones del norte de Europa: entre los pueblos germanos, el consumo de cerveza estaba muy arraigado y asociado con cultos paganos. En la Europa “bárbara” —las actuales Inglaterra, Alemania, Francia y el norte de Italia—, donde el cultivo de la vid había sido símbolo de civilización, en manos de los monjes se convirtió en símbolo de cristianización.

La prohibición inicial de beber cerveza no duró mucho tiempo. La escasez de vino en el norte de Europa provocó la revocación de la prohibición y se permitió beberla, en caso de sed, siempre y cuando el vino se usara para los ritos. El permiso incluyó también a los monjes, quienes recibían raciones de cerveza equivalente a las del vino, según lo dispuesto por el Concilio de Aix en el siglo IX : “reciban cada día cinco libras de vino, si lo produce la región; si produce poco, reciban tres libras de vino y tres de cervogia; si no produce nada, reciban una libra de vino y cinco libras de cervogia”.[22]

Durante la Edad Media, la cerveza además de ser una fuente importante de calorías, también fue quizá, la única bebida potable disponible para casi cualquier persona.


Fueron los monjes del norte de Europa quienes perfeccionaron la producción de cerveza, tal y como lo hicieron con otros productos como los quesos, vinos y licores.

Durante la Edad Media, la cerveza además de ser una fuente importante de calorías, también fue quizá, la única bebida potable disponible para casi cualquier persona. Debido a que en su proceso de producción, la malta debía hervirse, la cerveza era más pura que el agua. Fue por ello que Arnulfo, un monje benedictino de Flandes de finales del siglo VI, se convirtió en el santo de los cerveceros. Durante una epidemia de cólera observó que aquellos que bebían cerveza no enfermaban; entonces, decidió elaborar una cuba de esta bebida, la bendijo y la ofreció a su la gente de Soissons: todos tomaron cerveza y nadie murió.

Como en épocas anteriores —y posteriores—, la calidad de la cerveza que alguien bebía dependía de su posición al interior de una sociedad. Así, al interior de la Iglesia, cada jerarquía eclesiástica recibía un diferente calidad de cerveza: la cerveza de mayor calidad (prima melior) se destinaba a los santos padres (los prelados), la siguiente en calidad (potio fortis) se distribuía entre los monjes y los frailes, mientras que los novicios y las monjas tomaban cervisia debilis.

Fueron los monjes del norte de Europa quienes perfeccionaron la producción de cerveza, tal y como lo hicieron con otros productos como los quesos, vinos y licores. Gracias a su conocimiento de hierbas medicinales, es muy posible que hayan descubierto los beneficios del lúpulo. Esta flor da a la cerveza el sabor y la claridad que ahora la caracteriza, además de tener cualidades antisépticas. Durante siglos, las regiones de Bélgica y Dinamarca se caracterizaron por el uso del lúpulo que, en la actualidad, es uno de los ingredientes esenciales para la fabricación de casi todas las cervezas.

Durante la Edad Media tuvo lugar una aparente homologación de las dietas en toda Europa, en parte gracias al cristianismo y a sus normas alimentarias —ayunos y abstinencias en ciertas épocas del año. Sin embargo, la diferencia entre las dos Europas, la mediterránea y la del norte con sus respectivas triadas alimenticias permaneció hasta los albores de la Modernidad. Si bien las elites del norte aceptaron cambiar la cerveza por el vino, el resto de la población aún prefería la primera: un médico francés del siglo XVI enlistaba a la cerveza entre los alimentos —legumbres, queso, embutidos, vegetales— que comían los pobres en París.[23]

Pero, en el siglo XVII, la cerveza y el vino fueron desplazados por nuevas sustancias que ocupaban su lugar como fuente de placer y evasión y centro de la conviavilidad: el café, el té, el chocolate y los licores.[24] Por su exotismo y novedad, se introdujeron a Europa como una moda entre los estamentos altos, pero con el tiempo su consumo se popularizó. Sin embargo, éstas nuevas bebidas placenteras no eran nutricionales como sus antecesores y tampoco eran ya la única bebida potable: los tiempos habían cambiado.


[1] Maguelonne Toussaint-Samat, A History of Food, edición extendida, Chichester-Malden, Wiley-Blackwell, 2009, p. xv.

[2] Massimo Montanari, El hambre y la abundancia. Historia y cultura de la alimentación en Europa, Barcelona, Crítica, 1993, p. 11.

[3] Idem.

[4] En Mesopotamia, la palabra sumeria kas aparece en una tablilla que data de finales del cuarto milenio a. C. La palabra acadia era šikaru, que significa “líquido embriagador” (Jean Bottéro, La cocina más antigua del mundo: la gastronomía en la antigua Mesopotamia, Barcelona: Tusquets, 2005, p. 166).

[5] La fermentación es el proceso biológico mediante el  cual una sustanciase transforma por la acción de células microbianas. La primera fase de la fermentación consiste en la ruptura de almidones o carbohidratos complejos en azúcares o carbohidratos simples, gracias a la acción de enzimas, específicamente amilasas. En la segunda fase, una variedad de bacterias, hongos o mohos convierten los azúcares en alcohol. Aquellas bebidas que están elaboradas con alimentos almidonosos —como cereales, remolacha o yuca— necesitan pasar por ambos procesos y son denominados cervezas, mientras que aquellas hechas de sustancias compuestas de azúcares simples —como miel o jugo de frutas— son conocidos como vinos. (Justin Jennings et al., “‘Drinking Beer in a Blissful Mood’ Alcohol Production, Operational Chains, and Feasting in the Ancient World,” Current Anthropology, vol. 46, no. 2, abril 2005, p. 276.

[6] Ibid., p. 276. Ésto explica la existencia, en diversas culturas separadas en tiempo y en espacio, de una bebida fermentada característica: está el vino de uva de la región mediterránea, la sidra de manzana entre los pueblos que habitaban los bosques del norte de Europa, la chicha de maíz de la región andina, handi, chu o sake de arroz en el Lejano Oriente, el pulque de agave de Mesoamérica.

[7] La germinación de los cereales genera las enzimas necesarias para romper los almidones en azúcares simples. Hervir la malta sirve para detener la acción de las enzimas y preparar la mezcla para la fermentación. ibid., pp. 276–277.

[8] J. Bottéro, La cocina más antigua del mundo, 166; Edda Bresciani, “Food Culture in Ancient Egypt,” en Food: A Culinary History from Antiquity to the Present, Jean Louis Flandrin, Massimo Montanari y Albert Sonnenfeld (eds.), Nueva York, Penguin Books, 2000, p. 39; Pierre Tallet, Historia de la cocina faraónica: alimentación en el antiguo Egipto, Barcelona, Zendrera Zariquiey, 2002, pp. 116–117, 149–152.

[9] Vid. M. Montanari, El hambre y la abundancia, p. 18.

[10] J. Bottéro, La cocina más antigua del mundo, p. 168.

[11] Bottéro, La cocina más antigua del mundo, p. 167.

[12] Ibid., 168.

[13] Montanari, El hambre y la abundancia, p. 17.

[14] Elsa Rose Graser, “The Edict of Diocletian of Maximum Prices,” en An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 5: Rome and Italy of the Empire, Tenney Frank

(ed.), Baltimore, The John Hopkins Press, 1940, p. 322; Andrew Dalby, Empire of Pleasures: Luxury and Indulgence in the Roman World, Londres, Routledge, 2002, p. 174.

[15] La ración tradicional del soldado no incluía vino si no vinagre, que se bebía diluido en agua. Según la historia Augusta, Adriano “entrenó a los soldados, como si la guerra fuera inmediata, instruyéndoles con pruebas de resistencia, dándoles ejemplo de vida militar incluso con su presencia entre los pelotones y comiendo con placer el rancho castrense delante de todos, es decir, tocino, queso y agua mezclada con vinagre.” (Historia Augusta, Vicente Picón y Antonio Cascón [eds.], Madrid, Akal, 1989, p. 57).

[16] Ateneo de Náucratis, Banquete de los eruditos, trad. del latín Lucía Rodríguez-Noriega Guillén, Madrid, Gredos, 1998, vol. 2, p. 203–204 (IV, 152c–d).

[17] Vid. E. R. Graser, “The Edict of Diocletian,” p. 322 .

[18] Massimo Montanari, “Food Systems and Models of Civilization,” en Food: A Culinary History from Antiquity to the Present, pp. 77–78.

[19] El término se refiere a los emperadores que nacieron en o cerca de la región conocida como Iliria, que abarcaba las provincias de Dalmacia, Panonia y Moesia Superior. En su mayoría eran de orígenes humildes y cuyas impresionantes carreras militares los habían llevado a los puestos más altos del ejército.

[20] M. Montanari, El hambre y la abundancia, p. 22.

[21] Ibid., p. 26.

[22] Monumenta Germaniae Historica, Concilia, II, p. 401, citado en ibid., pp. 29–30.

[23] Ibid., p. 90.

[24] Ibid., pp. 121–123.

Primer Congreso Universitario de Jóvenes Medievalistas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Facultad de Filosofía y Letras–Instituto de Investigaciones Históricas

Primer Congreso Universitario de

Jóvenes Medievalistas

SIEM–SEHSEM

 

3 al 5 de marzo de 2014.

Aula Magna

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

 

Lunes 3 de marzo

 

Inauguración y Conferencia Magistral: Antonio Rubial García.

9:00-10:00 am

 

MESA 1: “Héroes, mitos e imaginarios”.

10:00-11:45 am

Modera: Antonio Rubial García

Fernando Velázquez Ceciliano: “Jacques Le Goff y Georges Duby: la configuración de un imaginario medieval”.

Fernando Cárdenas: “La institución política medieval de la monarquía: una reflexión desde la politología contemporánea sobre el medievo”.

Julián González de León: “Un acercamiento transdisciplinario al mito artúrico (siglos VI-XII)”.

Karina Contreras: “Fernando III: la construcción del héroe”.

Enrique Hernández: “Aproximaciones al estudio del héroe en la Historia de Rodrigo y la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España: un análisis comparativo”.

 

RECESO 11:45 am-12:00 pm

 

MESA 2: “Cultura y poder en la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media”.

12:00-1:30 pm

Modera: Cynthia Maciel

Walter Santa María: “La dialéctica entre homogeneidad social y diferenciación cultural en el arrianismo visigodo”.

Ana Carolina Abad: “Frugalidad y glotonería: vicios o virtudes de los gobernantes europeos según la historia Augusta y la vita Karoli”.

Laura Alcántara Duque: “Los españoles del norte. El pueblo vasco ante el Imperio carolingio (siglos VII-IX)”.

Rubén Andrés Martín: “Jinetes de frontera: el caballo como herramienta política en la Edad Media ibérica”.

René Antonio Rubio: “Inversión de los órdenes. La sociedad medieval en tiempo de Carnaval”.

 

RECESO

 

MESA 3: “Representaciones literarias en la Edad Media”.

4:00-6:00 pm

Modera: Laurette Godinas

Marianne Hurtado: “Los discursos de amistad en la Edad Media a partir de la producción literaria hispánica (siglos XIII-XIV)”.

Adam Alberto Vázquez: “El corazón del Libro de Alexandre”.

José Luis Quezada: “Petrarca y el alpinismo: la epístola Familiaris IV-1 y la ascensión al Mont Ventoux”.

Alejandra Ordóñez: “La tradición cosmológica-didáctica en la vita Merlini”.

Jessica Anaid Peña: “Querella del Roman de la Rose”. La defensa pública de las mujeres vía epistolar. Christine de Pizán ante los versos de Jean de Meung”.

 

RECESO 6:00-6:30 pm

 

MESA 4: “Mercaderes, artesanos y señoríos”.

6:30-7:45 pm

Modera: Diego Améndolla

Lorena Rodríguez: “El señorío bajomedieval castellano. Elementos para su comprensión”.

Ari Reyes: “Control político y económico de los gremios florentinos entre los siglos XIV y XV”.

Luis del Castillo: “El concepto de mercader en la Península Ibérica y su papel en la sociedad (siglos XV-XVI)”.

 

 

Martes 4 de marzo

 

MESA 5: “Discursos historiográficos: Oriente y Occidente”.

10:00-11:30 am

Modera: Israel Álvarez Moctezuma

Aura García-Junco Moreno: “El inicio de la construcción de la mitología carolingia”.

Amaury Mendoza Toro: “El cruzado como mártir en la crónicas de Baldric de Dol y Roberto el Monje”.

Daniel Sefami Paz: “Oratio Franca en una carta de Alejo I”.

 

RECESO 11:30 am-12:00 pm

 

MESA 6: “Crónica y narrativa”.

12:00-1:30 pm

Modera: Daniel Sefami

Israel Álvarez Moctezuma: “Inventar, narrar. Fray Jerónimo Román y sus maestros historiográficos”.

Gerardo López: “Las compañías de mercenarios en la cronística francesa de la Baja Edad Media (siglos XIV-XV). Tres ejemplos: Jean Frossairt, Jean Juvenal y Philippe de Commynes”.

Miriam Peña: “Herramientas digitales para el estudio del medievo.”

 

RECESO

 

MESA 7: “La caballería y sus ciclos narrativos”.

4:00-5:30 pm

Modera: Martín Ríos

Marisol Garza Eudave: “Un héroe griego en Bizancio. La figura histórica del general Belisario en la literatura bizantina (Διήγησις Βελισαρίου)”.

Diego Améndolla: “Creación del modelo de caballería a través de la cultura lúdica”.

Paola Zamudio Topete: “Los pecados capitales en las novelas de caballerías: descensus ad inferos y arquitecturas maravillosas”.

Rosario Valenzuela Munguía: “El concepto de linaje en el Livro del cavallero Çifar”.

José Francisco Vera: “La revolución militar de los mercenarios”.

 

Miércoles 5 de marzo

 

MESA 8: “Problemas de traducción y lingüística”.

10:00-11:30 am

Modera: Ivan Salgado García

Gregorio de Gante: “¿Cómo traducían el latín los bizantinos?: La traducción de una heroida de Ovidio (VII. Dido Æneæ) hecha por Máximo Planudes”.

Aldo Toledo Carrera: “Problemas de interpretación y traducción en la latinidad medieval: el caso del Waltharius”.

Alexis Rivera Luque: “Robert de Ketton y el Corán: reflexiones sobre la comparación de un texto de llegada y uno de partida”.

Rubén Borden Eng: “Notas en torno al reajuste del género gramatical en el desarrollo de las lenguas romances”.

 

RECESO 11:45 am-12:00 pm

 

MESA 9: “Disidencia y Alteridad”.

12:00 -2:00 pm

Modera: Julián González de León

Camila Joselevich: “Identidad, disidencia y ekklesía en el nacimiento del cristianismo: textos paulinos”.

Iván Salgado García: “Los orígenes y usos del término physis en de Haeresibus de Juan Damasceno”.

Cynthia Maciel Regalado: “Mecanismos de exclusión y ortodoxia cristiana: el Ludus Paschalis de adventu et interitu Antichristi”.

Fernando López: “La figura del Anticristo en la predicación castellana en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV)”.

 

RECESO

 

MESA 10: “La Iglesia: instituciones y discursos”.

4:00-5:30 pm

Modera: Rubén Andrés Martín

Olinca Olvera: “La justicia de Dios en El pasionario hispánico”.

Erik Michel Luna: “Exigit Sincerae Devotionis. Una revisión historiográfica de la fundación de la inquisición”.

Ana Clara Aguilar: “Construcción de la figura papal en las crónicas de Maquiavelo y Guicciardini (siglos XIV-XV)”.

Alfonso Argote: “La actualidad de los estudios en torno al teólogo. Un breve acercamiento al pensamiento teológico en el contexto hispánico de los siglos XV y XVI”.

Conferencia de Clausura: Martín Ríos.

6:00-7:00 pm

 

Clausura

 

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.

Los muertos vivientes. El alma corpórea de los santos en Occidente y su tránsito entre la vida y la muerte (II de II)

Antonio Rubial García

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Los santos preocupados por sus reliquias.

Cuando el rey de Francia invadió Cataluña en el 1286 y la ciudad de Gerona fue tomada, sus ejércitos intentaron abrir el sepulcro de su santo obispo y patrono san Narciso. Pero al momento salieron de su tumba enjambres de moscas y tábanos azules y verdes con franjas rojas en sus lomos cuya picadura mataba a hombres y caballos; fue tan grande el estrago en el ejército francés que los obligó a huir despavoridos. Esta narración inserta en la Crónica de los reyes de Aragón es sólo una de las muchas historias alrededor del tema.[1]

Los santos se mostraban muy interesados en el cuidado y destino de sus reliquias y estaban dispuestos a reaccionar de una manera brutal cuando éstas no eran tratadas con el debido respeto. San Ermengol, obispo de Urgel, había sido colocado al lado izquierdo del altar mayor de su sede, lugar que no le agradaba. En sueños pidió varias veces a canónigos y obispos que cambiaran sus reliquias de lugar hasta que envió una terrible sequía. Ante la catástrofe se trasladaron los restos mortales del santo obispo al lado derecho y comenzó a llover abundantemente.[2]

El mostrar en sueños su voluntad era el medio más idóneo para manifestar la voluntad como se ve en la narración de la traslación de las reliquias de san Isidoro desde Sevilla hasta León. Fernando I de Castilla, antes de conquistar Sevilla, envió un contingente formado por obispos y guerreros a recuperar los restos de santa Justa a Sevilla. Alvito, obispo de León, recibió en sueños por tres veces la visita de san Isidoro quien le señaló que no era la voluntad de Dios que se movieran los huesos de la santa sino los de él; así mismo le señaló donde se encontraba su cuerpo y le anunció que moriría al encontrarlo. El obispo, a pesar de la profecía, dio aviso a sus compañeros del mensaje y al abrir la caja con el sepulcro salió de ella una niebla como bálsamo que humedeció los cabellos y barbas de los circundantes. Al día siguiente Alvito murió.[3]

Fue común que los milagros realizados por las reliquias robadas fueran vistos como una aceptación de su nuevo hogar por parte del santo como sucedió con las reliquias de San Marcos que fueron arrebatadas por los venecianos de las costas egipcias y depositadas en su espléndida basílica en Venecia.

En 1521, el jerónimo aragonés Pedro de la Vega incluía en su Flos Sanctorum la historia de san Lamberto y “los innumerables mártires de Zaragoza”, cuyos restos se veneraban en la basílica (recién restaurada por Carlos V) bajo el nombre de “las santas masas”, que eran ya un símbolo urbano. Narra el hagiógrafo que en tiempos de Diocleciano, éste envió a Daciano a perseguir a los cristianos en Hispania y en la ciudad de Zaragoza exterminó prácticamente a la población a las afueras de la muralla. Al mismo tiempo era decapitado en el campo san Lamberto, un campesino que no se encontraba en la ciudad, pero que como otro san Dionisio recogió su cabeza y guiado por su yunta de bueyes llegó hasta donde estaban los cadáveres y entre ellos se acomodó y murió. Daciano mandó quemar todos los cuerpos, pero entre ellos mezcló los de algunos ladrones y criminales cuyas cenizas, al mezclarse con el agua, quedaron negras y duras, mientras que las de los mártires se volvieron una masa blanca y suave “como la nieve”. De ahí el nombre de las reliquias conocidas como “santas masas”.[4] En la narración se ponía de manifiesto no sólo que nadie puede contravenir la voluntad de Dios sino también que las reliquias poseen la misma cualidad milagrosa en la tierra que los santos, sus antiguos propietarios actuando en el cielo.

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d’Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

 

Los santos benéficos y vengadores. La presencia corporal más allá de la muerte.

Por último, a pesar de no tener cuerpos en el cielo, los santos mostraban actitudes totalmente corporales en el más allá sin haber una notable diferencia con lo que se hacía en la tierra. En las visiones de las monjas y en la pintura se muestra a “los cortesanos celestiales” vestidos con elegantes trajes, cargados de joyas y moviéndose con elegancia y galanura. Esas mismas actitudes se presentaban cuando los santos se mostraban a sus fieles en la tierra. Al padre Marcelo Mastrilli le cayó un martillo en la cabeza durante una construcción y quedó inconciente; en ese estado se le apareció san Francisco Xavier y le ordenó que pusiese en la herida una reliquia del lignum crucis que traía colgada al cuello y le dijo que en pago del favor debía pasar a misionar al Japón, lugar donde recibiría la corona del martirio, muerte más gloriosa que la de un martillazo. Muy a menudo lo que los santos daban eran favores. Cuando murió el obispo irlandés San Malaquías, san Bernardo acercó al cuerpo a un mozo paralítico que quedó curado pues “aún vivía en el muerto la gracia de la salud”.[5]

Sin embargo, las actitudes corporales de los santos no excluían la violencia. En el siglo IX, el abad y fundador san Benito (muerto en el siglo VI) apareció a menudo en narraciones monásticas causando terribles daños desde el cielo contra aquellos que habían invadido y saqueado alguno de sus monasterios. En una de ellas se menciona cómo el santo se apareció una noche al señor de Sully, “quien despojaba sus tierras”, y lo golpeó con su bastón hasta dejarlo muerto. De santa Fe, una joven mártir romana del siglo III cuyos restos se veneraban en la abadía de Conques, se decía que hizo justicia matando a varios nobles, incluida una dama, que no sólo se apoderaron de tierras, sino también de vino y de campesinos de su monasterio. Estos relatos iban dirigidos a suscitar temor y disuadir a los seglares de apropiarse de los bienes de los monjes y coincidieron con la aparición de los juramentos de paz como un medio para impedir los abusos de los señores feudales. Existía incluso un ritual llamado “la humillación de las reliquias”, que consistía en exponer los cadáveres de los santos a una situación degradante para obligarlos a reaccionar en defensa de su honra y reputación, y con ello desencadenar su poder contra los enemigos de la Iglesia.[6]

La misma narrativa se repitió en el siglo XIII en la Leyenda dorada de Santiago de la Vorágine que muestra “milagros” en los cuales los santos desde el cielo castigan a quienes los ofenden. La reina y monja santa Radegunda castigó, después de muerta, a una sirvienta que osó sentarse en su trono con un dolor insoportable en las posaderas, como de quemadura, que desapareció a los tres días después de que ésta pidió perdón. En la vida del obispo inglés del siglo XII santo Tomás de Canterbury se mencionan dos casos ejemplares. Uno es el de la dama vanidosa que pidió en la tumba del santo que sus ojos mudasen de color para parecer más bella y quedó ciega por su pecado. En otro, los causantes del mal que afectó a uno de sus fieles “experimentaron los efectos de la justicia divina: unos se despedazaron sus dedos y manos con sus propios dientes, otros quedaron paralíticos, a otros se les pudrió la sangre, y otros, tras volverse locos, murieron miserablemente”.[7]

La narrativa vengadora se trasladó a América, como se puede ver en la vida del franciscano evangelizador fray Andrés de Olmos, escrita por su hermano de hábito fray Jerónimo de Mendieta. En ella se cuenta cómo, a la muerte del santo varón, un hombre pecador que lo había maltratado en vida alcanzó su perdón desde la tumba recibiendo su penitencia en vida: “un cáncer en los labios con que solía detraer de su santo, y así se le comieron y parte del rostro, de la cual enfermedad murió purgado”. El cronista agrega: “Dios no se olvida de tomar venganza de aquellos que a sus siervos persiguen y maltratan”.[8]

Las almas de los santos en el cielo, a pesar de no estar aún unidas a sus cuerpos, parecían seguir teniendo en las narraciones hagiográficas un vínculo muy fuerte con lo corporal. No podía ser de otra manera en unas sociedades en las que lo espiritual era incomprensible si no se mostraba con un consistente ropaje de materialidad. Parecía difícil concebir a las almas invisibles e inmóviles en la perpetua contemplación de la divinidad y continuamente se mostraba que los santos estaban muy pendientes de lo que pasaba con los mortales y no dejaban de tener un pie en las cosas terrenales. Así, la tajante separación que hacía la teología entre cuerpo y alma se volvía una tenue línea en el ámbito de la retórica textual y visual, que era la que finalmente llegaba a las masas. Esa materialización del alma funcionaba tanto en los ámbitos de la oralidad como en los de la escritura. A pesar de las concepciones filosóficas sobre la inmaterialidad del espíritu y las teológicas sobre la inexistencia de cuerpos humanos (salvo los de Cristo y María) en la gloria antes del fin de los tiempos, la mayor parte de la población católica imaginaba a los santos como personas que movían sus cuerpos en el cielo, vestidos con ricos trajes y que bajaban continuamente a la tierra manifestándose corporalmente. Para la mayoría de los católicos el alma de los santos no era un ente espiritual sino algo muy material.

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.

El canónigo Bernardijn-Salviati con sus santos protectores, de Gerard David.


[1] Croisset et. al., Año cristiano, v. III, p. 305.

[2] Ibidem, v. XI, p. 60.

[3] Ibidem, v. XII, pp. 324 y s.

[4] Pedro de Vega, Flos Sanctorum, La vida y pasión de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Santísima Madre, con las de los santos apóstoles, mártires y vírgenes según el orden de sus fiestas. 9 ed., Sevilla, Fernando Díaz, 1580, 2ª parte, 249 r y s.

[5] Croisset et. al., Año cristiano, v. III, p. 67 y v. XI, p. 58.

[6] Jean de Flori, Guerra Santa, Yihad, Cruzada. Violencia y religión en el Cristianismo y el Islam. Granada, Universidad de Granada, Universidad de Valencia, 2004, p. 186.

[7] Vorágine, Leyenda dorada, v. I, p. 76; v. II, p. 982.

[8]  Mendieta, Historia…, v. II, p. 364.

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

Los muertos vivientes. El alma corpórea de los santos en Occidente y su tránsito entre la vida y la muerte (I de II)

Antonio Rubial García

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

El cristianismo ortodoxo tiene la creencia de que el cuerpo muerto resucitará al fin de los tiempos e irá al cielo o al infierno después de recuperar su movilidad y vida, una vez que se produzca el Juicio Final. La posibilidad de un hecho tan insólito nace del dogma de que Cristo resucitó al tercer día después de muerto y subió al cielo. Así, lo que sucede en el momento en que se rompe esa unidad que forman el cuerpo y el alma fue uno de los más importantes problemas discutidos por la teología y desplegó interesantes procesos narrativos en la iconografía y la hagiografía a lo largo de la historia de Occidente. Esto trajo consigo una concepción muy corpórea de alma.

En este texto me interesa descubrir en las narraciones de las historias de los santos cómo el cristianismo medieval y barroco manejó con imprecisión la línea divisoria entre la vida y la muerte y la manera sumamente corporal en la que se representó el alma. En una primera aproximación trataré aquellos casos en los que las almas de algunos santos mártires parecen negarse a dejar los cuerpos que habitaron. A continuación me dedicaré a aquellos cuerpos de los santos que después del tránsito seguían teniendo actividad pues se movían, sudaban olores exquisitos, quedaban tan flexibles como cuando estaban vivos e incluso estaban libres de la corrupción que sobreviene después del último suspiro. En tercer lugar estudiaré las narraciones en las que los santos se preocupan por el destino de sus restos mortales desde el más allá. Por último, mostraré que los santos hacían favores o ejercían venganzas corporales desde el cielo y su muerte no les había privado de la posibilidad de utilizar objetos, de otorgar dones o de provocar males.

Martires del monte Ararat Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Martires del monte Ararat. Les Grandes Heures d’Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508. (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Las prolongadas agonías de los mártires. 

En la hagiografía del siglo XIII se volvió un lugar común en las narraciones de martirios la presencia de largas agonías, de una cadena de torturas inconclusas, verdaderas “sagas de horror”. En la Leyenda dorada, el dominico Jacobo de la Vorágine cuenta cómo san Vicente, después de ser colocado en el fuego, fue desgarrado por garfios de hierro y rejones incandescentes, provocando que sus vísceras, fuera del vientre, se quemaran “desparramadas sobre la parrilla”. Sin embargo, el fuego se consumió y el santo seguía vivo, por lo que su verdugo mandó clavar sus pies en un madero y meterlo en un calabozo, el cual con su presencia se convirtió en un jardín florido y oloroso. Finalmente su verdugo decidió darle un descanso para que se recuperara y volverlo a atormentar, pero el mártir murió rodeado por los ángeles y su cuerpo, arrojado al mar, fue rescatado milagrosamente. A san Jorge lo torturaron en un potro, lo rasgaron con garfios, le quemaron los costados, le sacaron las vísceras, le restregaron las heridas con sal, le dieron a beber veneno, lo ataron a una rueda llena de espadas, lo frieron en un sartén de plomo derretido y finalmente fue decapitado.[1]

El mismo autor, tomando narraciones anteriores, atribuyó a san Dionisio de París una larga muerte y un sorprendente final: primero había sido metido a una hoguera y había salido ileso; después, arrojado a unos leones hambrientos, los volvió mansos; un horno al que fue introducido apagó su fuego; y finalmente, después de ser decapitado, tomó su cabeza entre las manos y guiado por un ángel de luz, caminó con ella dos millas, desde Montmartre hasta donde estaría la abadía de san Dionisio, donde se recostó para morir. Con tal prodigio el santo provocó numerosas conversiones.[2]

Con el uso del recurso de la amplificación retórica, el hagiógrafo daba a las narraciones de martirios un nuevo sentido. Mostrar sus sufrimientos no sólo era la manera de realzar al mártir en su calidad de héroe, la violencia se volvía el mejor medio para excitar la emotividad de los fieles y con ella despertar la compasión y el arrepentimiento. La violencia con que eran descritos los suplicios servía también para motivar indignación y encauzar sentimientos como el odio contra los herejes.

En esas imágenes se insistía en el triunfo de las víctimas sobre sus victimarios y con ello en la superioridad del más allá sobre el más acá y de la Iglesia católica sobre herejes y paganos. Para algunos teólogos este tipo de muerte era tan importante, que los mártires conservarían sus heridas incluso después de la resurrección de la carne como emblemas de su glorificación.[3] De hecho, los emblemas del martirio eran tan eficaces desde el punto de vista didáctico que gracias a ellos se podía identificar a estos santos como protectores de enfermedades: las saetas de san Sebastián lo señalaban como patrono contra la peste; los pechos de santa Ágreda la hacían muy efectiva para curar las dolencias femeninas; san Dionisio, que se representaba cargando su cabeza cortada, aliviaba los dolores de esa parte del cuerpo; y los males de muelas tenían como eficaz sanadora a santa Apolonia, quien había sido torturada, entre otras cosas, sacándole los dientes. Finalmente el martirio podía ser también un arma de dos filos pues se prestaba a justificar los ataques contra los gobernantes tiranos o para convertir en mártires a los rebeldes.

Incluso en el caso de una santa, como Eulalia de Barcelona, sus terribles tormentos fueron considerados una prueba de “fortaleza viril”. Ya a finales del siglo XVI, el jesuita Pedro de Ribadeneyra cuenta en su Flos Sanctorum (1599-1601) que Daciano la había mandado azotar cruelmente, y ante su constancia y alegría, ordenó lleno de ira despedazar su cuerpo con garfios de hierro. Sus verdugos le quemaron los costados, la envolvieron en cal viva, echaron sobre su cabeza óleo hirviendo y plomo derretido, en sus narices y heridas pusieron mostaza desleída en vinagre. Fregaron después sus llagas con pedazos de vasijas quebradas y le quemaron los ojos con velas encendidas. La santa no había perecido y sufría todo eso con valor, por lo que el cruel tirano había sido vencido por la firmeza de una tierna doncella.[4] 

La actividad corporal de las reliquias.

Tras una edificante agonía murió sor María de Jesús, monja que vivió en el convento de la Concepción de Puebla a mediados del siglo XVII, dejando un cuerpo apacible y milagroso que fue objeto de inmediata veneración. Sus compañeras de clausura empaparon toallas y listones con las gotas del aromático sudor que comenzó a expeler el cadáver y los guardaron como reliquias. Lo mismo hicieron las religiosas con los velos, telas y sábanas que estuvieron en contacto con la venerable monja y con los rosarios que colocaron cerca de su tumba. Una de ellas incluso le cortó un dedo del pie, del que manó abundante sangre. Con la apertura del proceso de beatificación en 1684 se realizó una exhumación promovida por el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, quien la ordenó en busca de pruebas que reforzaran la causa y se encontró un esqueleto cuya cabeza fue ocultada por las monjas para exponerla como reliquia. Después de obligar a las religiosas a restituir el cráneo, el obispo mandó levantar un acta donde constaba el prodigioso estado en que estaban los huesos: secos entre la tierra húmeda, expelían un delicioso olor y tenían un exquisito sabor. El dictamen fue enviado a Roma. Con todo, la causa se suspendió y no se reabrió sino hasta 1744, ocasión que utilizó el obispo Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu para realizar una nueva exhumación de la tumba en 1752; el acto arrojó como resultado unos huesos húmedos cubiertos con un licor que expelía suaves fragancias, pero que se asentaban sobre tierra seca. El nuevo prodigio tampoco pareció suficiente prueba de santidad a la Sagrada Congregación de Ritos.[5]

Narraciones como éstas llenan los tratados hagiográficos pues constituían recursos retóricos indispensables para mostrar la santidad, sobre todo de aquellos cuyos procesos estaban por abrirse ante la Sagrada Congregación de Ritos. El olor de santidad era todo un tópico literario y responde a muchas narraciones europeas, como la del cuerpo de san Francisco Xavier, el cual puesto en cal viva no se descompuso y cuando se le exhumó olía a los perfumes más exquisitos del Oriente, alejando la peste de Malaca. Otro tema igualmente tópico fue el del cadáver pesado, como el del obispo san Eloy de Noyon que iba a ser trasladado por la reina desde su sede episcopal a París, pero su peso era tan enorme que fue imposible moverlo. Otras veces el muerto daba signos de movimiento como San Pedro el Ermitaño cuyo cadáver retiró su mano cuando un hipócrita se acercó a besarla. Santa Leocadia, por su parte, salió de su tumba levantando la pesada losa ante los ojos atónitos de la corte visigoda de Toledo sólo para decirle a san Ildefonso, su obispo, que siguiera defendiendo a la Virgen María. Para demostrar que había sido real el suceso, el santo prelado cortó un trozo del velo que cubría a la joven mártir, objeto que se resguarda como reliquia en esa catedral.[6]

Pero lo más frecuente era que los cuerpos muertos de los venerables fueran exhumados después de varios años de su deceso con el fin de constatar su incorruptibilidad. Tales exhumaciones eran ordenadas generalmente por los obispos como parte de los requisitos para iniciar los trámites de un proceso de beatificación. En algunas ocasiones a la exhumación seguía el traslado del cuerpo de un lugar a otro dentro del mismo templo o santuario, o incluso a otra ciudad. A pesar de esos traslados, la reliquia seguía haciendo milagros, como pasó con los restos mortales de los franciscanos muertos durante la rebelión del Mixtón en 1541; éstos, a partir de que fueron depositados en la iglesia de Etzatlán, empezaron a realizar milagros, clara muestra de la anuencia de sus propietarios al traslado y de la aceptación de su nuevo ámbito de actuación.

A menudo el cuerpo muerto de los santos permanecía con signos de vida, como la presencia de la sangre fresca después de varios días. Fray Juan Calero, uno de los mártires del Mixtón, que murió asaeteado y cuyos dientes y muelas fueron quebrados por una macana, fue encontrado cinco días después con “su sangre tan fresca como si entonces lo acabaran de martirizar”.[7] El tema era un tópico literario como se puede ver en la narración de fray Baltasar de Medina sobre el martirio del beato Felipe de Jesús, cuyo cuerpo muerto no fue tocado por los cuervos y destilaba sangre fresca días después de muerto, mientras que columnas de fuego se levantaban en el cielo para dar testimonio del hecho.[8]

La sangre de los mártires, al igual que la de Cristo, tenía un valor simbólico pues servía como agua fertilizadora de una tierra preparada para nuevas conversiones. Aunque en el cristianismo es Cristo el único héroe con funciones salvíficas, es decir el único que cumple con el modelo de “rey sacramental”, el sentido sacrificial y la presencia de la sangre como elemento simbólico son las dos cualidades más representativas del mártir.

Pero la máxima expresión de vitalidad de los cuerpos muertos era la ruptura de las leyes naturales con la incorruptibilidad. Bartolomé de Jesús María, el ermitaño de Chalma, fue desenterrado 27 años después de su muerte por orden del arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas quien, con la prueba de su cuerpo incorrupto, mandó iniciar las informaciones para su beatificación.[9] También incorrupto estaba el cuerpo de fray Diego de Basalenque, religioso agustino, modelo de prior y de provincial, amado por los indios y por los españoles por sus virtudes. Su biógrafo Pedro Salguero señala que, cuando el fraile murió en el pueblo de Charo en 1651, los indios le llevaron ofrendas y guardaron su memoria como si fuera un santo, lo que llevó al prior del pueblo a desenterrar el cuerpo un año después para ponerlo en un nicho especial y lo encontró incorrupto, a pesar de la cal con la que había sido enterrado. Para 1758, el obispo Pedro Anselmo Sánchez de Tagle dio permiso para que el cuerpo fuera llevado al convento de los agustinos de Valladolid, capital de la provincia, recomendando que el traslado se hiciera con gran sigilo para evitar escándalo en el pueblo de Charo. A raíz de este último traslado se hizo un documento médico con la descripción del cuerpo incorrupto y se realizó la reimpresión de la obra de Salguero en Roma, quizá para promover el proceso de beatificación.[10] Por su humildad y por su castidad, dice el cronista Matías de Escobar: “permitió Dios la incorrupción de su cadáver, embalsamándolo quizás con perennes celestiales  aromas, con que hasta hoy casi incorrupto persevera”.[11]

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.


[1] Santiago de la Vorágine, Leyenda dorada, 2 v., Barcelona, Alianza Editorial, 1982, v. I, pp. 121; 251.

[2] Ibidem, v. II, p. 682.

[3] Ermanno Ancilli, Diccionario de espiritualidad, 3 v., Barcelona, Editorial Herder, 1987, v. III, pp. 554 y ss.

[4]  Pedro de Ribadeneyra, Flos Sanctorum de las Vidas de los Santos. 3 v. Barcelona: Imprenta de los Consortes Sierra, Oliver y Martí, 1790. www: books.google.com.mx. v. I, p. 369.

[5] Rosalva Loreto López, “Las pruebas del milagro. El proceso de beatificación de la madre María de Jesús en el siglo XIX”, ponencia presentada en el Primer coloquio internacional de Historia de la Iglesia en el siglo XIX, México, Condumex, 26 al 28 de noviembre de 1997.

[6] Jean Croisset et al., Año cristiano, 14 v., Barcelona, Librería religiosa, 1853, v. III, pp. 264, 484; v. XII, p. 12, 51 y 151.

[7]  Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, 2 v., Edición de Antonio Rubial García, México, CONACULTA, 1997, v. II, p. 463 y ss.

[8]  Baltasar de Medina, Vida, martirio y beatificación del invicto protomártir del Japón San Felipe de las Casas o de Jesús, franciscano descalzo natural de México, México, Juan de Ribera, 1683, pp. 50 y ss.

[9]  Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, 3 v., México, Editorial Porrúa, 1972, v. II, p. 86.

[10] Pedro Salguero, Vida del venerable padre y ejemplarísimo varón fray Diego de Basalenque, México, Viuda de Calderón, 1664; Roma,  Herederos de Barbielini, 1761.

[11]  Matías de Escobar, Americana Thebaida: Vitas Patrum de los religiosos ermitaños de Nuestro Padre San Agustín de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, Edición de Igor Cerda, Morelia, Universidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo, Exconvento de Tiripetío, Fondo Editorial Morevallado, 2008, p. 177.

Jehan de l’Escurel o la polifonía como potencia (II de II)

Israel Álvarez Moctezuma

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

II

Hacia principios del siglos XIV, el canónigo y catedrático de París, Jehan de Lescurel, maestro de Vitry, trabajaba vehementemente en la renovación musical, estilística y cultural que revolucionará la música en Occidente. La existencia de Jehan parece encender la historia de la música medieval como un relámpago. Se conoce muy poco de su vida. Sabemos mas de su muerte. Jehan fue colgado en el cadalso de los ladrones comunes de París, junto con otros delincuentes, encontrado culpable de asesinato, robo y violación dentro de un monasterio de religiosas, el 23 de mayo de 1304. Después de ejecutado, su cuerpo fue descuartizado y arrojado tras las murallas de la ciudad. Al parecer murió a los 29 años, una edad precoz para un clérigo de la época. Lescurel fue uno de los jóvenes clérigos que conocieron la poesía y la música de los troveros en las fiestas de la corte y en las tabernas parisinas. Él escuchó y analizó estas músicas y comprendió que les hacía falta sofisticación y refinamiento. Conocemos de Lescurel cinco virelais, quince ballades y once rondeaux. Éstas fueron las formas del nuevo arte, que habrían de perdurar durante siglos dentro de la música europea. Trabajos de perfección extraordinaria, el arte de un innovador, es decir, de un inventor de música. A pesar del reducido número de obras que se conocen de Jehan de Lescurel, en ellas se puede apreciar el trabajo de un trovador como ningún otro.

Remède de Fortune, Mns Franc., 1586, fl.51r, BNF. (ca. 1350-1355)

Remède de Fortune, Mns Franc., 1586, fl.51r, BNF. (ca. 1350-1355)

El trabajo de Lescurel se encuentran recopilados en uno de los códices que contiene el Roman de Fauvel, colección de poesía y música que constituye una de las fuentes documentales más importantes para comprender el Ars Nova. El Roman de Fauvel es el título de un extenso poema en dos partes,  una típica sátira medieval sobre la corrupción de la monarquía y la cúpula eclesiástica, simbolizada por un burro llamado Fauvel. Comenzando por papas y emperadores, los hombres de toda condición social se corrompen cuándo desfilan y danzan para acariciarlo ansiosamente.[1] La temática principal de la música de Jehan de Lescurel es el amor. El amor a las damas, a las Señoras del fine amour. En la obra de este trovador, el amor es la fuerza suprema, una ciencia, y el único fin trascendente en la vida de los hombres. Esta concepción refinada del amor provino directamente de la cultura cortesana y trovadoresca de Provenza, de Champaña y de las cortes francesas. Lescurel divinizó el amor, pero no lo hizo como los poetas marianos lo hicieron en las cantigas de la corte de Alfonso X de Castilla; él sacralizó y exaltó el amor mundano a las damas, a las que llamó en sus obras Mi Señora y Reina, centro y fuente de su arte. Cuando Lescurel habla de los luminosos ojos de su amada nos recuerda el tono con que se cantaba a la Virgen —Notre Dame— en la catedral de París, pero él canta a una señora mundana con la misma técnica de las antífonas, pero con el efecto y las concepciones de los trovadores occitanos. En Dame, par vo dous regart, las palabras del trovador para su amada resuenan en el corazón con la infinita ternura del amor sacralizado, como quien canta a la Reina de Reinas, la Virgen Maria.

Dame, par vo dous regart/ Sui espris de vous amer/ Mon cuer senz lié et gaillart,/ Dame, par vo dous regart./ Ainsi vous sers main et tart,/ Et touz jours m’en veil pener./ Dame, par vo dous regart/ Sui espris de vous amer.[2]

Lescurel trova para honrar la belleza de las Señoras. En Bontés, sen, valour et pris, la dama de sus amores es fuente de dulzura, cuerpo divino dotado con todos los dones de la Diosa Naturaleza, una cara dulce, la belleza suprema, celestial. Se declara devoto adorador de su dama, le otorga su eterno servicio, su amor, su cuerpo y su alma, que sólo puede sobrevivir si bebe de la sagrada fuente de gracia y dulzura, es decir, del cuerpo de su señora. Amor que llega al paroxismo retórico, abigarrado de una sensibilidad casi religiosa, discurso inflamado e interminable, erotismo y sonoridad se conjugan para la creación de una perfecta ballade. El amor se convierte en algo obsesionante que se alimenta con sus propios tormentos, que, a la vez, lo fortifican; es un amor de compleja contradicción.

Ensemble Gilles Binchois/Dominique Vellard – Dame, par vo dous regart (Rondeau) W24

Sin embargo, Lescurel no se encasilla en la retórica del amante embebido en su dama. En la ballade, Amours, que vous ai meffait, canta sobre el lamento de una doncella que ha perdido a su ami —es decir a su amante—. Lescurel hace de esta doncella una heroína que maldice su destino y que llora por su propia muerte, que es inevitable, una muerte de amor. Es imposible no fascinarse con la manera en que el ornato melódico se enrolla tiernamente en la palabra ammee, es decir, la mujer que desea el amor. Bellezas melódicas complementan la suavidad, la melancolía, el matiz de las palabras. Lescurel revela, aquí, la retórica musical de la escuela parisina, de las formas y los recursos sonoros y poéticos. En las demás obras de Lescurel descubrimos la búsqueda prodigiosa del amor sempiterno, de la traición de un amante a su dama, la exquisita belleza del sensitivo corazón de dos amantes. De refinada sonoridad, sus obras exhalan un hálito cálido y nostálgico. La luz de su Fontaine de grace es de una textura festiva y sofisticada, pero profundamente melancólica. De lo que no cabe duda es de que, por encima de esta abigarrada retórica, el amor cortés supo encontrar el milagroso equilibrio entre el alma y el cuerpo, entre el corazón y el espíritu, entre el cuerpo y la sensibilidad. Cultura brillante, de sonido, de palabra, de música y de rito. El amor cortés daría origen a una scholastica cortés con Guillem de Lorris y otros. Los trovadores legaron a la civilización occidental una creación cultural para la sensibilidad de los hombres y las mujeres. Lescurel, asesino, violador y profanador, fue también un genial trovador de música, notablemente expresivo, maestro de la técnica del Ars Nova que supo capturar la esencia del fine amor. El estilo musical y conceptual de Lescurel marcaría la pauta para la música profana francesa que le sucedería, en las figuras de Vitry y Guillem de Machau. Así pues, por su elaboración melódica, las obras de Jehan de Lescurel muestran que el proceso del Ars Nova estaba en marcha desde el inicio del siglo XVI. La poesía y la música de Jehan de Lescurel fueron esencialmente arte de corte. En el poema Fontaine de grace, escrito hacia 1332 y en el que están insertas algunas composiciones musicales, el autor describe la atmósfera elegante y refinada, así como el delicado clima sentimental en que se sitúa la actividad musical:

[...] Junto al castillo vi un jardín donde había prados y fuentes, damas, caballeros y damiselas y un gran número de otras gentes muy alegres y divertidas que danzaban graciosamente; no había ni instrumentos ni ministriles, sino sólo cancioncillas agradables, corteses y sencillas. Cuando los vi, mucho me alegré, y más aún cuando me introduje entre ellos [...] y así me acerqué a los que danzaban como una persona que piensa en su dama [...] ella volvió sus dulces ojos hacia mí y lo hizo tan dulcemente que me pareció que me amaba con noble amor, y cuando hubo hecho una media vuelta por lo cual estuvo más cerca de mí, sonriendo con su cortesía, muy cortésmente me llamó diciendo: –‘¿Qué hacéis allá, bello señor? ¡Danzad con nosotros!’– Y yo súbitamente me incliné y la saludé humildemente. Pero cambié de color varias veces cuando le hablé, tanto que tenía el rostro o sonrojado o pálido, y ciertamente me di cuenta de que ella supo por mi rostro el amor, el deseo, el ardor y todo lo que en mí había: que yo era suyo para siempre y cuánto la amaba con amor sincero. Me devolvió cortésmente el saludo, pero de manera rápida, para que nadie se diese cuenta de que yo había ido por amor hacia ella; me tendió su pequeña mano y yo, que quiero y debo hacer su voluntad, no rehusé y me puse a danzar. Pero no había bailado mucho tiempo cuando ella me dijo dulcemente que era necesario que yo cantase y que, por tanto, me dispusiese a hacerlo, pues había llegado mi turno. Yo le respondí al instante: –‘Señora mía, quiero cumplir vuestra orden, aunque entiendo escasamente de canto, pero así se hará porque os place’–. Entonces, sin tardanza comencé este virelai, que se llama chanson ballade [así, en efecto, debe ser denominado]: Dame, a vous sans retollir [...] Terminada mi canción, una dama que la había danzado comenzó a su vez a cantar y me pareció alegre, amable y graciosa. Así se puso a cantar sin demora: Dios, ¿cuándo negará el tiempo y la hora en que vendrá aquél que amo tanto? Y terminó su canción, y cuando la hubo terminado mi dama dijo: –‘Bien dicho y con gracia, pero ahora llegó el momento de retirarnos.’– Y entonces todos se pusieron a caminar hacia el castillo tras ella [...] Cuando estuvimos allí reunidos me puse contento. Luego subimos por la escalinata a una capilla muy elegante de oro y pintada por mano de artista con los más bellos colores como yo jamás había visto. Así fue preparada la misa devotamente dicha y oída y ahí yo dirigí mis plegarias a Dios […] A continuación, todos nos trasladamos a una sala elegante y pulcra, donde cada uno fue, a mi juicio, atendido y servido de maravillas tanto de vino como de manjares cuanto el cuerpo y el apetito pedían. Allí tomé mi sustento y entretanto admiraba los modales, la postura, la conducta, el porte de aquella que es toda mi alegría. ¿Y quién vio después de una comida aparecer ministriles mejor dispuestos y arreglados? [...] Cuando hubieron hecho una stampie, las damas y sus acompañantes salieron de dos o de a tres, teniéndose de las manos, hacia una cámara muy bella. Y no hubo nadie que si quería divertirse, danzar, cantar o jugar a las damas, al ajedrez, tocar instrumentos, con cantos, con sonidos, que allí no encontrase su diversión preferida, y así había músicos tan hábiles y expertos a la antigua y a la nueva usanza que la Música, que forja los cantos, y Orfeo, que cantaba tan bien que hechizaba a todos los del infierno con la dulzura de su canto, comparados con éstos no habrían sabido cantar.[3]

Boccacio ha situado los prodigiosos cuentos del Decameron en una villa de la campiña florentina. Huyendo de la ciudad donde la peste negra hacia estragos, se había reunido allí un grupo de hombres y mujeres. Para olvidar los terrores dudan entre el sueño místico y el placer. Secretamente confiesan sus pecados. En la reunión aparentan reír y no hablan más que del amor cortés y caballeresco, la música preciosa y la fiesta. Aturdirse en el placer y hacerse cada uno su paraíso aquí abajo. Un paraíso profano donde, de una orilla a otra del arroyo, se tenderán la mano el hombre y la mujer.


[1] R. Hoppin, La música medieval, op. cit., pp. 373 y ss.
[2] Nigel Wilkins (ed.), The works of Jehan de Lescurel, [Roma], American Institute of Musicology, 1966, p. 343.
[3] “Remede de fortune”, fragmento, en Anne Walters Robertson, Guillaume de Machaut and Reims: Context and Meaning in His Musical Works, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

Los libros de caballerías como obras didácticas según dos prólogos artúricos: Baladro del sabio Merlín y Tristán de Leonís

“Los libros de caballerías como obras didácticas según dos prólogos artúricos: Baladro del sabio Merlín y Tristán de Leonís“, en Memorabilia. Boletín de Literatura Sapiencial, Núm, 15, 2013.

Daniel Guitierrez Trápaga.

Universidad de Cambridge.

Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales, FFyL-UNAM.

 

El adivino portavoz del destino y la musa juguetona

Raúl Alejandro Romo Estudillo

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

La vita Merlini es la segunda obra en orden cronológico (ca. 1148) y en importancia de Geoffrey, originario —según la indicación que el autor da de sí mismo en ciertos pasajes de sus dos obras— de Monmouth, ciudad al sureste de Gales. Geoffrey es famoso por su historia regum Britanniae (la historia de los reyes de Britania), narración legendaria de la historia bretona desde el reinado de Bruto, bisnieto de Eneas (siglo XII a. C.), hasta el de Cadvaladro (siglo VII d. C.). De la relación de los hechos en la historia, resalta la aparición de un niño de origen prodigioso —la unión abominable entre un demonio y una doncella— que despliega sus poderes extraordinarios en la corte de Vortigerno, un rey usurpador. Este ser de habilidades sobrehumanas formula, a partir de un hecho portentoso y de una manera oscura y apocalíptica, una serie de profecías sobre la historia futura de Bretaña; estas profecías, que precedían a la historia y circulaban de manera independiente, fueron incorporadas a ella para conformar el libro VII (de los doce que conforman la obra). Tal personaje de poderes extraordinarios es Merlín.

En la llamada vita Merlini (así en el éxplicit del único manuscrito completo de la obra, que data de finales del siglo XIII) nos es contada una parte de la historia de este mismo personaje aunque con muchos detalles que difieren.[1] Es tal la aparente falta de uniformidad del personaje de Merlín entre la historia y la vita que existe toda una discusión sobre la validez de la adscripción de las dos obras al mismo autor.

Merlín, Profeta.

Merlín, profeta.

Pero no sólo es la variación de las características de un mismo personaje y de los episodios por los que transita lo que hace de la vita un poema extraño: es aun más desconcertante la manera en que el personaje y sus vicisitudes son presentados a lo largo de la obra. Demos, a continuación, una muestra al respecto.

Después de una serie de incidentes en la corte de Rodarco, rey de los cumbros y esposo de Ganieda, hermana de nuestro protagonista, a Merlín, que hasta entonces había permanecido cautivo, se le concede, por fin, su mayor anhelo: marchar a los bosques y vivir apartado del mundo. Ganieda, entonces, en un intento desesperado por retener a su hermano, le pone por delante a su esposa misma, Güendolena, suplicándole que, si ha resuelto irse, al menos la lleve consigo. Merlín rechaza la compañía de su esposa y accede, resuelta e indiferentemente, a que, llegado el momento, se entregue a un nuevo esposo; incluso promete volver a la celebración de la boda y llevar un obsequio. “Pero aquel que la despose —advierte Merlín— debe precaverse de encontrarse alguna vez conmigo y hacerme frente. Llegada la ocasión, será mejor que se aparte; no vaya ser que, si se me concede la oportunidad de enfrentarnos, experimente él para su desgracia la rapidez de mi espada”.[2] Advertencia que se cumple poco después: cuando Merlín se entera, consultando los astros, de la cercanía de las nuevas nupcias de su esposa, reúne su manada de ciervos y se dirige al lugar de la celebración tomando como montura a uno de ellos. Allí se encuentra con Güendolena y también con su nuevo esposo quien, desde lo alto de una torre, se burla del espectáculo que da Merlín acompañado de su manada de ciervos y montado sobre uno de ellos. La reacción de Merlín es arrancar la cornamenta de su montura y arrojarla sobre el hombre. Éste, como resultado del golpe, queda muerto con la cabeza destrozada. Merlín, entonces, trata de huir pero es perseguido, capturado al final y trasladado de nuevo a la corte de Rodarco.

Una parte considerable de la vita, en su relativa brevedad (poco más de 1500 versos), consiste en episodios de este tenor. Otra parte la conforman largas tiradas de profecías, plagadas de guerras y devastación, que encuentran su correspondencia en diversos pasajes de la historia. Pero incluye, además, —principal característica que deja perplejos a los lectores modernos de la obra— pasajes donde Merlín se detiene a dar detalles extravagantes, en largas enumeraciones, sobre maravillas de la naturaleza: sobre peces, sobre islas, sobre manantiales y sobre aves.

¿Cómo puede explicarse el contenido tan variopinto, tan abigarrado incluso, de la vita? ¿Cómo reconciliar el tono de los episodios con la gravedad del personaje que carga con la responsabilidad de enunciar los hechos futuros de Bretaña? Atendamos, para ello, al exordio de la vita.

La obra nos recibe de la siguiente forma: “fatidici vatis rabiem musamque iocosam / merlini cantare paro”. (Me dispongo a cantar la locura de Merlín, el adivino portavoz del destino, y a su musa juguetona)

La locura es, de hecho, la que inspira los episodios proféticos de Merlín y, con ello, Geoffrey hace alusión a la serie de profecías que encontramos a lo largo de la obra. La parte seria y solemne. Ahora bien,  ¿qué significa, por su parte, musa juguetona?

Para empezar, iocosus es un adjetivo presente a lo largo de toda la vita: Merlín se dirige con iocosis verbis, “palabras juguetonas”, al hombre que con su música hace que recupere momentáneamente la cordura;[3] Rodarco, el esposo de su hermana, encuentra un tesoro gracias a su ayuda vatemque iocosus adorat, “y hace elogios juguetonamente al adivino”.[4]  Merlín y Telgesino —compañero del adivino en sus disquisiciones— capturan a un hombre loco y violento, y hacen que se siente junto a ellos para que su plática pueda levantar risusque iocosque “tanto risas como jugueteos”.[5] Merlín, es cierto, experimenta arrebatos de melancolía (como cuando, sorprendido por el invierno en medio del bosque nevado, trata de consolarse hablando con un lobo); pero la impresión con la que se queda el lector es con el tono jovial de tales situaciones (la manera en que Merlín se dirige al lobo no deja de ser ridícula). En suma, los episodios donde hay una combinación de risas y carcajadas con incidentes irónicos e incluso grotescos son notablemente recurrentes.

La alusión a la musa juguetona en el primer verso es la declaración —como señala J. S. P. Tatlock[6]— de que la vita es un jeu d’esprit, un iocus spiritus, un poema ligero y entretenido sobre Merlín y su locura, que incluye también episodios graves y serios representados por los versos proféticos.

Pero la cuestión no queda allí. La propia elección de las palabras es significativa y acarrea el peso de la tradición literaria latina de más de un milenio de historia en tiempos de Geoffrey. La alusión a una musa juguetona nos dice mucho de la intención programática de la vita.

¿De dónde proviene esa musa iocosa? El mismo Tatlock señala dos pasajes de los carmina de Horacio en los que pudo haberse basado Geoffrey. Uno de ellos es el final de la oda 3 del libro III (un poema con tema serio) donde encontramos lo siguiente: “Non hoc iocosae conveniet lyrae: / Quo, Musa, tendis?…”. (Esto no será apropiado para mi lúdica lira. ¿Adónde vas, Musa?)

En Ovidio hay, no obstante, un antecedente más claro y más significativo. Por un lado, en el libro III de las metamorphoses de Ovidio, asistimos a la lis iocosa, “contienda juguetona”,[7] entre Júpiter y Juno. Este episodio (en el que se discute, por cierto, cuál de los dos sexos saca mayor placer de los encuentros amorosos) explica cómo Tiresias —el omnipresente adivino de la mitología clásica— alcanzó su calidad de fatidicus vates[8] (precisamente la misma expresión con la que abre la vita).

Por otro lado, en el verso 354 de la elegía primera del libro II de los tristia, Ovidio declara:

crede mihi, distant mores a carmine nostri –

vita verecunda est, Musa iocosa mea –

magnaque pars mendax operum est et ficta meorum:

plus sibi permisit compositore suo.[9]

 

musa iocosa es una expresión propia de Ovidio. En el verso 387 de los remedia amoris nuestro poeta dice:

Thais in arte mea est: lascivia libera nostra est;

nil mihi cum vitta; Thais in arte mea est.

Si mea materiae respondet Musa iocosae,

Vicimus, et falsi criminis acta rea est.[10]

 

Los pasajes en que Ovidio habla de su musa, lo hace utilizando precisamente el calificativo juguetón. La musa iocosa constituye la declaración poética de Ovidio, frase de la que Geoffrey hace eco ahora para componer una obra de tono más jocoso que serio.

De acuerdo con el principio programático de la vita declarado en el primer verso, Geoffrey nos promete abarcar a Merlín en su calidad de adivino por medio de una musa juguetona (una composición poética ligera). Y, efectivamente, no recibimos menos. Tenemos, por un lado, largos episodios de ominosas profecías sobre el futuro de Bretaña inspiradas por la locura y, por otro, diversos episodios con tinte cómico (Merlín matando al pretendiente de su esposa con la cornamenta del ciervo sobre el que va montado) y maravilloso (Merlín hablando, por ejemplo, de una isla donde habitan unas mujeres con cuerpo de cabra que, cuando corren, superan a las liebres en velocidad); pasajes que, en conjunto, conforman una obra de una naturaleza muy diferente a la grandiosa e intencionalmente seria historia. Es natural, por consiguiente, que el Merlín de la vita, al adaptarse al caracter jocoserio de la obra, termine sufriendo modificaciones con respecto al de la historia. Como quiera que sea, Geoffrey y su tratamiento literario (el primero según se tiene registro) de la figura de Merlín en sus dos versiones fue determinante para la configuración del personaje dentro del ciclo artúrico y la materia de Bretaña.

El sueño del rey Arturo en Avalón (1898), de Edward Coley Burne-Jones.

El sueño del rey Arturo en Avalón (1898), de Edward Coley Burne-Jones.


[1] Para mayores detalles cf. María Alejandra Ordóñez Cruickshank, “La risa de Merlín”, en este blog: http://siem.filos.unam.mx/2013/09/30/la-risa-de-merlin/

[2] vita Merlini, vv. 376-380: “praecaveat tamen ipse sibi qui duxerit illam / obvius ut numquam mihi sit nec cominus astet, / sed se divertat, ne, si mihi congrediendi / copia praestetur, vibratum sentiat ensem” (Los pasajes de la vita han sido tomados de Edmond Faral, La légende arthurienne. III. Documents. París, Champion, 1929, pp. 307–352. La traducción es nuestra).

[3] Idem, vv. 201-202.

[4] Idem, v. 532

[5] Idem, v. 1392

[6] J. S. P. Tatlock, “Geoffrey of Monmouth’s Vita Merlini”, Speculum, Vol. 18, No. 3, 1943, pp. 265-287.

[7] v. 332.

[8] met III 348

[9] “Créeme: mis costumbres estan separadas de mis composiciones —mi vida es honesta; mi Musa, juguetona—, y gran parte de mi obra es mentirosa y ficticia: se les ha permitido más que a su compositor”.

[10] “Tais está presente en mi arte. Mi liviandad es franca; nada tengo que ver con ínfulas. Tais está presente en mi arte. Si mi Musa responde a un tema juguetón, he triunfado; y ella comparece ante el juez acusada de un crimen falso”.

Jehan de l’Escurel o la polifonía como potencia (I de II)

Israel Álvarez Moctezuma

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 I

Denominamos trouvères a los poetas que florecieron en el norte de Francia desde mediados del siglo XIII. Reduciendo el término a su valor más estricto, debe ser aplicado a los músicos que adoptaron las técnicas y el estilo de los trovadores occitanos, pero también a los continuadores y difusores de la música, la poesía y la cultura cortés.

Esta cultura musical y cortesana llegó al norte de Francia gracias al patrocinio de Leonor de Aquitania y de sus sucesores, María de Champaña y Ricardo Corazón de León. Sin embargo, esta eclosión trovadoresca no hubiese sido posible sin la concurrencia de factores sociales y culturales fundamentales para el proceso. Uno de estos factores fue la traslatio cultural que hizo que el predominio de los monasterios y de las fortalezas feudales se moviera a las ciudades y se manifiestara en dos ámbitos principales: la escuela y la catedral.

En el transcurso del siglo XII las escuelas urbanas adelantaron notablemente a las escuelas monásticas. Los nuevos centros intelectuales se independizaron de sus orígenes, las escuelas episcopales, sobretodo respecto al enclaustramiento de sus maestros y sus alumnos, así como a sus programas y a sus métodos de estudio. Producto de este proceso fue la scholastica, una de las principales creación de las universidades medievales, de donde se desprenderá la nueva teoría musical. Las universidades, corporaciones de maestros y alumnos, hicieron del estudio y de la enseñanza un oficio, como una de las numerosas especialidades de los talleres urbanos. Corporaciones que crean conocimientos reveladores, un arte arquitectónico sin precedentes, el gótico, y una nueva música para este renacimiento medieval: el Ars Nova. [1]

Machaut, Rondeau: Doulz Viaire Gracieux

Lo que se conocía en París, en el siglo XIII-XIV, acerca del arte trovadoresco occitano facilitó la ruptura. Philippe de Vitry, Guillem de Machaut y Jehan de Lescurel, canónigos de Notre Dame y catedráticos de la universidad de París, adoptaron extraordinariamente las formas de los trovadores y troveros provenzales y aquitanos, de los ministriles de las cortes de Champaña y Flandes. Muy probablemente se las habían apropiado en Nápoles, reino estrechamente ligado a la Corona franco-normanda de los Anjou y los Capetos.

La caballería, y el ideal de la fiesta

La caballería, y el ideal de la fiesta

Por el rasgo vívido y sinuoso, por la sonoridad extasiada y absorbente, por todos los sofisticados adornos de la fiesta cortesana, la argolla de las canciones monódicas de héroes y de la sordidez de las flautas y de las percusiones rústicas aparece totalmente desarticulada en obras como el Roman de Fauvel (1314).

Jehan de Lescurel trovó, como nunca antes se había escuchado ni creado, músicas de una desgarradora ternura y deslumbrante belleza. En el fondo, la cultura cortés regía estas obras de poderoso discurso musical.

Lescurel adoptó lo que había de sensitivo en el arte de las catedrales, y lo que ligaba sus formas a aquellas, a la vez heroicas y engalanadas, de la novela de caballería, del amor cortés. Muy probablemente Lescurel inventó esta música para una de las cortes más brillantes de entonces, la corte real de París; ahí donde las mañanas de Pentecostés, en el gozo de la primera, se armaban caballeros a los jóvenes nobles al son del Ars Nova —como san Francisco cuando era joven, como todos los enriquecidos en el negocio y en la guerra. Los clérigos que crearon este Arte Nuevo de Trovar soñaban en el fondo con ser otros Lancelot o Parceval.

Philippe de Vitry, hacia 1320, terminó su tratado de teoría musical, el Ars Nova Musicae (Nuevo arte de la música). Esta obra culmina los esfuerzos de generaciones de músicos y teóricos parisinos que lo precedieron. Su nueva teoría musical fusionaba la lírica y la sensibilidad de la poesía trovadoresca occitana, las concepciones amorosas y cortesanas de Champaña y Flandes, así como la sofisticación sonora del instrumentario importado de Oriente, con las formas poético —matemáticas e intelectuales— del canto llano de la escuela de Notre Dame de París, una de las más brillantes creadoras de música religiosa del Occidente medieval. Estos nuevos trovadores unieron la perfección matemática, estructural y sonora del motetus, del discantus, la Retórica y Poética escolásticas, es decir, del Micrologus, con las formas del arte de los trovadores del sur; cantaban el fine amour, pero con más perfección y sofisticación teórica, retórica, sonora y musical.[2]

Estos músicos manifestaron su desdén por la música anticuada; sin embargo, el elemento amoroso, la esencia de la poesía trovadoresca, había penetrado tan profundo en la cultura del norte de Francia que los nuevos trovadores serían los continuadores de la cultura y el arte de inventar música.

Con su tratado, Philippe de Vitry concluyó un trabajo que comenzaron sus maestros, y que continuarían sus sucesores, un Ars Nova que se habría de expandir por toda la Cristiandad, y que encontraría en las ricas y prósperas ciudades de Florencia, Pisa, Venecia, Sevilla, Brujas, Gante, y París el terreno más fértil para su desarrollo.


[1] George Duby, Europa en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 1999, pp.71-87; Jacques Le Goff, La civilización del Occidente Medieval, Barcelona, Paidós, 2002, pp. 65-70.

[2] Richard H. Hoppin, La música medieval, Madrid, Akal, 1990, pp 369 y ss; Albero Gallo, Historia de la música medieval, México, Conaculta, pp 31 y ss.


Idylls_of_the_King_1

La risa de Merlín

María Alejandra Ordóñez Cruickshank.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

La Vita Merlini de Geoffrey de Monmouth nos muestra, en un poema de 1529 hexámetros, una versión preartúrica de un Merlín con muchos rasgos de la tradición celta. Así pues, nos encontramos ante un vate cuyos poderes no tienen su origen en su nacimiento –la tradición más extendida nos dice que fue hijo de la princesa de una región llamada Demecia y de un íncubo– sino que surgen a partir de un brote de locura.

Durante la batalla de Ardderyd, Merlín, rey de los demetas, lucha a lado de Pereduro, rey de los venedotos, contra Gwenoloo, rey de los escotos. Conforme la batalla va cobrando sus víctimas, Merlín, al ver a sus hermanos muertos, pierde la razón y huye hacia una vida salvaje en el bosque. Tiempo después, un enviado de Ganieda, hermana de Merlín y esposa del rey Rodarco, lo encuentra y sana su locura gracias al tañido de su lira. De este modo, convence a Merlín para que vuelva al palacio junto con su hermana y su esposa. No obstante, al llegar al palacio, se siente rodeado por demasiada gente y pierde una vez más la razón.

Es después de este episodio que Merlín comienza a demostrar sus habilidades sobrenaturales. En primer lugar, evidencia el adulterio de su hermana Ganieda. Ésta, al reunirse con su esposo, lleva sin notarlo una hoja enredada en el cabello: Merlín estalla en una carcajada y deja perplejos a todos, ya que momentos antes se había negado siquiera a sonreír. El rey pide al enloquecido que declare la causa de su repentina risa y éste contesta:

Idcirco risi quoniam, Rodarche, fuisti

Facto culpandus simul et laudandus eodem,

Dum traheres folium modo, quod regina capillis

Nescia gestabat, fieresque fidelior illi

Quam fuit illa tibi, quando virgulta sibivit,

Quos suus occurrit secumque coivit adulter

Dumque supina foret, sparsis in crinibus haesit

Forte jacens folium, quod nescius eripuisti[1]

Ella, para convencer a Rodarco que lo que dice su hermano no es cierto, hace que un muchacho se disfrace tres veces de diferente manera y pide a Merlín que adivine su muerte. Éste, al dar cada vez una versión diferente de la muerte, es desacreditado por su hermana, quien logra exonerarse de este modo. Grande es la sorpresa cuando, poco después, nos es relatado cómo, en verdad, el muchacho experimenta la muerte por las tres causas enunciadas: cae de un peñasco, cuelga por su pie de un árbol y, finalmente, muere ahogado, pues su cabeza queda sumergida en un río que pasaba junto a dicho árbol.  En un momento dado, Merlín, sabe al ver las estrellas, que su esposa Güendolena tomara un nuevo marido. Por este motivo, va a visitarla y, al darse cuenta de que el nuevo consorte se está burlando de él, pues viene montado en un ciervo, lo asesina en un arrebato de furor. Es debido a este altercado que Merlín es mantenido preso en la corte del rey Rodarco.

Idylls_of_the_King_1

Merlín y el rey Arturo, Gustav Doré.

Un día el vate, escoltado por la guardia real, pasea por las afueras del palacio y ríe dos veces: primero, al ver a un mendigo que pedía dinero para remendar su ropa; luego, al ver a un joven con calzado nuevo que compraba suelas de repuesto. Los guardias, sorprendidos, cuentan lo sucedido al rey, quien, una vez más, le pide a Merlín que explique el porqué de su risa. Éste le dice al rey que sólo le responderá si le garantiza su libertad. Él acepta y Merlín contesta:

Ianitor ante fores tenui sub ueste sedebat

Et uelut esset inops rogitabat pretereuntes

Ut largirentur sibi quo uestes emerentur:

Ipsemet interea subter se denariorum

Occultos cumulos occultus diues habebat.

Illud ergo risi: tu terram uerte sub ipso

Nummos inuenies seruatos tempore longo.

Illinc ulterius uersus fora ductus ementem:

Calciamenta uirum uidi pariterque tacones,

Ut, postquam dissuta forent usuque forata:

Illa resartiret primos que pararet ad usus.

Illud item risi, quoniam nec calciamentis

Nec superaddet eis miser ille taconibus uti

Postmodo compos erit, quia iam submersus in undis

Fluctuat ad ripas [...][2]

Así pues, esta locura profética va acompañada, generalmente, por la risa burlona de Merlín. Elemento importante que es anunciado desde un principio por la mención de la musa iocosa[3]. De acuerdo a Tatlock en su artículo “Geoffrey of Monmouth’s Vita Merlini”,[4] Geoffrey, además de demostrar su conocimiento de la poesía latina, coloca desde un principio al poema dentro de una atmósfera juguetona, evidenciando que es un poema que tiene la intención de ser un divertimento, como dice el autor, un jeu d’esprit. Lucy Allen Paton, en su artículo “The story of Grisandole: a study in the legend of Merlin”, al tratar de rastrear el origen del episodio de Grisandole, nos dice que las escenas donde la risa sale a relucir aparecen en diferentes historias de origen oriental. En primer lugar, el relato más antiguo que se tiene del tópico de la reina infiel se encuentra en el cuento indio del siglo V, Çukasaptati. Todo comienza cuando la reina Kâmalila, durante la comida, se niega a comer un pescado macho, que ríe ante la negativa de la reina. El rey, sorprendido, pregunta el motivo de la risa de este ser sobrenatural a Pushpahasa, un hombre sabio capaz de sacar rosas de la boca cada vez que ríe, poder que había rehusado a mostrarle al rey, razón por la cual fue mantenido cautivo. Pushpahasa, finalmente, explica que el pez rio porque la reina le es infiel y es por este mismo motivo que él no se encontraba de humor para reír. El parecido con la Vita Merlini y el tema de la risa es evidente. No podemos saber si Geoffrey conoció dicha historia de primera mano, pero sí que su origen es claramente oriental.

Evangelario de Kells, siglo IX.

Evangelario de Kells, siglo IX.

Enseguida, el episodio de las adivinaciones en torno al mendigo y al hombre que compra suelas para sus zapatos nuevos proviene a su vez de Oriente. En el Talmu, encontramos la historia del rey Salomón, quien desea encontrar el shamir (piedra preciosa con propiedades mágicas). Envía, entonces, a Benajah, comandante de las tropas mercenarias del rey David, para que busque al demonio Aschmedai, el cual sabría decirle dónde encontrar la piedra mágica. Benajah captura al demonio y, mientras es llevado hacia Salomón, ríe tres veces. La primera vez cuando ve a un hombre comprar un par de zapatos que durarían siete años, la segunda cuando ve a un mago ganar dinero mediante su oficio y, por último, cuando ve una boda que se está llevando a cabo. Cuando Salomón inquiere el motivo de su risa, éste explica que rio la primera vez porque al muchacho sólo le quedan siete días de vida, la segunda porque el mago, sin saberlo, estaba parado sobre un tesoro escondido bajo sus pies y la tercera porque al novio sólo le quedaba un mes de vida. De acuerdo a M. Gaster, en su artículo “The legend of Merlin”, el motivo de este relato oriental pudo haber pasado de forma más directa a Inglaterra por medio de un cuento cristiano de origen rumano. En este cuento, el arcángel Gabriel es castigado por Dios y enviado a trabajar con un abad. Éste lo manda a comprarle un par de zapatos que sean lo suficientemente buenos como para que duren un año, cosa que provoca la risa del arcángel. Camino a la zapatería, Gabriel ríe una vez más al ver a un hombre que mendigaba. Cuando el abad pide la explicación de su risa, éste le responde que rio primero porque le pidió zapatos que duren un año cuando a él sólo le quedan tres días de vida y que volvió a reír porque el señor que mendigaba se encontraba, sin saberlo, sobre un tesoro enterrado bajo sus pies. Una vez más vemos el parecido con el episodio de la Vita Merlini. Un ser sobrenatural evidencia, por su risa, hechos que todos desconocen.

En conclusión, Geoffrey de Monmouth realiza en la Vita Merlini una combinación de tradiciones latinas, celtas y orientales. Todo quizás con el afán de reafirmar el juego de la musa iocosa, así como de mostrarnos un Merlín cuya naturaleza es la de un ser sobrehumano, aun si sus poderes provienen de un espíritu que lo enloquece. En un momento dado, Merlín declara: raptus eram, mihimet, quasi spiritus acta sciebam /Praeteriti populi praedicebamque futura[5] y, al final, vemos cómo este mismo espíritu se apodera de Ganieda: Hanc etiam quandoque suus rapiebat ad alta / Spiritus, ut caneret de regno saepe futura.[6] Es más, la misma risa sirve como recurso para resaltar la locura de Merlín. Los momentos de desolación y lamento por regresar al bosque fluctúan junto con la risa, los aligera y hacen saber al lector que no deben ser tomados en serio.


[1] Vita Merlini, vv. 286-293: Me reí, Rodarco, porque a causa del mismo acto debiste ser alabado y censurado. Cuando hace poco removiste la hoja que la reina no sabía que llevaba en su cabello, fuiste más atento con ella de lo que ella contigo; pues se había ido a esconder entre la maleza, allí adonde su amante se le reunió y se acostó con ella. Así, mientras ella estaba echada de espaldas, una hoja caída por casualidad en ese mismo lugar se adhirió a sus cabellos revueltos; y ésa fue la hoja que le quitaste, sin saber de esta situación.

[2] Idem, vv. 508-522: Tu portero estaba sentado ante las puertas vestido con ropas desgastadas y no dejaba de suplicar a los transeúntes, como desprovisto de todo bien, que le concedieran algo con qué remendar sus prendas; pues ese mismo sujeto ha sido, todo este tiempo, un hombre rico sin saberlo: tiene un gran cúmulo de monedas escondidas debajo de sí. Por eso me reí de la situación. Remueve tú la tierra que hay debajo de él y encontrarás unas monedas guardadas allí desde hace mucho tiempo. Después, cuando fui llevado en dirección a los mercados de la ciudad vi a un hombre que compraba calzado y suelas aparte para repararlo y dejarlo como nuevo para cuando se hubiera desgastado y agujereado por el uso; pero aquel pobre hombre no va a tener la posibilidad de utilizar las suelas de repuesto, pues para estos momentos su cuerpo, hundido en las aguas, se desliza flotando en las orillas del río.

[3] Idem, vv. 1-2 “Fatidici vatis rabiem musamque iocosam / Merlini cantare paro [...]” (“Me dispongo a cantar la locura de Merlín, el adivino portavoz del destino, y a su musa juguetona”).

[4] El tema de la musa iocosa se encuentra en los Carmina de Horacio Oda 3 libro III, así como en el libro II de las Tristia y en el verso 387 de los Remedia amoris de Ovidio.

[5] idem, vv. 1161-62 “Estaba fuera de mí y, como si fuera un espíritu, sabía los hechos pasados y predecía los futuros”

[6] idem vv. 1469-70 “A ella también la arrebataba, en ocasiones, su espíritu a las regiones etéreas para vaticinar sobre los eventos futuros concernientes al reino”.