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Traductores ibéricos en el siglo XII y la supuesta Escuela de Toledo

Alexis Rivera Luque

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

Cuando madame D’Alverny denominó collectio Toletana[1] al grupo de textos islámicos traducidos del árabe al latín entre 1142 y 1143 para la polémica anti-islámica de Pedro el Venerable,[2] lo hizo bajo la consideración de que los autores de las traducciones habrían estado relacionados con la ciudad de Toledo, en particular con el “círculo”conocido como la Escuela de Traductores de Toledo.

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La idea de D’Alverny es obvia si pensamos que uno de los traductores de la collectio Toletana fue un tal Pedro de Toledo, además de que la supuesta escuela, según se juzgaba comúnmente, habría sido el más reconocido de los centros de traducción en la península.[3] Así, una lista tradicional de los traductores asociados con ella incluiría a Juan de Sevilla, Herman de Carintia, Robert de Ketton, Avendauth, Domingo Gundisalvo, Gerardo de Cremona y Marcos de Toledo, entre otros.[4] A continuación distinguiremos entre los traductores relacionados con la ciudad de Toledo y los traductores del norte de Iberia, relacionados con la traducción del corpus de Pedro el Venerable, además de que haremos algunas anotaciones acerca de la llamada Escuela de Traductores de Toledo.

La noción de esta ‘Escuela’, de cuya existencia ya dudaba Haskins,[5] apareció en 1843 de la mano de Amable Jourdain, quien introduce el término “collège de traducteurs” para referirse a un cierto grupo de traductores que habría trabajado en la versión de obras árabes hacia el latín bajo el auspicio de Raimundo, arzobispo de Toledo, entre 1126 y 1152.[6] El grupo al que se refiere Jourdain, no obstante, sería uno muy reducido, compuesto únicamente por dos personajes: Juan de Sevilla y Domingo Gundisalvo. De éstos dos, como recuerda Rucquoi, sólo el primero iniciaría “su labor de traducción muy pocos años antes de la muerte del arzobispo”.[7] La identidad de Juan de Sevilla aún no se ha dilucidado con certeza, por lo que la atribución de sus traducciones es provisional.[8] Como señala Burnett, “es posible aislar un grupo de textos traducidos por el mismo académico, cuyo nombre aparece como ‘Iohannes Hispalensis’”.[9] Estas traducciones son:

  1. Secretum secretorum de un Pseudo Aristóteles.
  2. De differentia spiritus et animæ de Qusṭāibn Lūqā, dedicado a Raimundo de Toledo.
  3. Liber in scientia astrorum de al-Fargāni.
  4. Liber introductorius ad magisterium iudiciorum astrorum de al-Qabīṣī.
  5. De nativitatibus (los horóscopos al nacimiento) de ‘Umar bin al-Farrujān al-ṭabarī.
  6. Introductorium in astronomiam de Abū Ma‘šar.
  7. De interrogationibus de Māšā’a-llāh.
  8. De rebus eclipsium de Māšā’a-llāh.
  9. De imaginibus de Ṯābit bin Qurra.

El nombre del segundo de ellos, Domingo Gundisalvo (c. 1120-1184), aparece en el cabildo toledano una década después de la muerte del arzobispo Raimundo entre los años 1162 y 1178.[10] Algunas de las traducciones que comúnmente se le atribuyen son:[11]

  1. De scientiis de al-Fārābī.
  2. Liber al-Kindi de intellectu de al-Kindī.
  3. De intellectu et intellecto de Alejandro de Afrodisias.
  4. De intellectu de al-Fārābī.
  5. Fontes quæstionum probablemente de al-Fārābī.
  6. Liber exercitationis ad viam felicitatis de al-Fārābī.
  7. Liber de definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  8. Liber introductorius in artem logicædemonstrationis atribuido a los Ijwān as-Safā.
  9. Logica et philosophia algazelis de al-Gazālī.
  10. Metaphysica Avicennæde Avicena.
  11. De convenientia et differentia subiectorum de Avicenna, traducido de una obra desconocida de Avicena.
  12. Fons vitæde Ibn Ŷabīrūl.

A pesar de que suele insistirse que el arzobispo Raimundo sería el promotor y mecenas de la actividad traductora en Toledo,[12] la figura más notable de este ámbito en aquella época aparece en el cabildo toledano hasta 1157, pocos años después de la muerte del arzobispo. Se trata de Gerardo de Cremona (1114-1187), “responsable de al menos 70 traducciones de filosofía, astronomía, matemáticas, medicina, alquimia y adivinación”.[13] Algunas de sus traducciones son:[14]

  1. Analytica posteriora de Aristóteles.
  2. Physica de Aristóteles.
  3. De cælo de Aristóteles.
  4. De gen. et corr. de Aristóteles.
  5. Meteora i-iii de Aristóteles/Ibn al-Biṭrīq.
  6. Liber de causis de un Pseudo Aristóteles.
  7. De sensu et sensibilibus de Alejandro de Afrodisias.
  8. In Aristotelis analytica posteriora commentarius de Temistio.
  9. De quinque essentiis de al-Kindī.
  10. De somno de al-Kindī.
  11. De ratione de al-Kindī.
  12. De scientiis de al-Fārābī.
  13. De elementis de Isḥāq al-Isrā’īlī.
  14. De definitionibus de Isḥāq al-Isrā’īlī.

En cuanto a Avendauth, de ser identificable con Abraham bin Dāwūd, filósofo cordobés que huiría de la persecución árabe en su ciudad, sabemos que se asentaría en Toledo alrededor del año 1160. Éste traduciría, junto con Domingo Gundisalvo, el tratado dedicado al alma del Kitāb aš-Šifā’ (El libro de la curación) de Avicena.[15]

Ya en el siglo XIII aparece Marcos de Toledo, presente en los archivos de la catedral entre el 16 de marzo de 1193 y el 17 de marzo de 1216. Es el autor de una versión íntegra del Corán al latín —terminada entre julio de 1209 y junio de 1210—, así como de la traducción de tres tratados médicos de Galeno —incluidos en un corpus Galenicum usado posteriormente para la enseñanza de medicina—y de tres tratados de teología islámica de Ibn Tūmart.[16]

"Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran", impreso en Basilea (ca. 1542)

“Machvmetis Saracenorvm Principis eivsq́ve svccessorvm vitae, ac doctrina, ipséqve Alcoran”, impreso en Basilea (ca. 1542)

Sin ninguna conexión documental entre ellos, aparte de este grupo de traductores relacionados con la ciudad de Toledo aparecen los tres traductores asociados con el corpus de textos islámicos traducidos para Pedro el Venerable. La actividad de los primeros dos, Herman de Carintia y Robert de Ketton, se desarrolla en los alrededores del Ebro en ciudades como León y Pamplona y se puede rastrear desde 1138 y 1140 respectivamente. Desde aquella época los encontramos como un equipo de traductores de obras matemáticas y astrológicas del árabe al latín cuya relación está bien atestiguada por las referencias mutuas en sus obras. Más adelante, entre los años de 1142 y 1143, serían contratados por Pedro el Venerable para realizar las traducciones correspondientes a la llamada collectio Toletana o, mejor, corpus Islamolatinum.[17]El más prolífico traductor de éstos dos parece haber sido Herman de Carintia, cuyos trabajos enumeramos a continuación:[18]

  1. Probablemente una versión de los Elementa de Euclides.
  2. Fatidica de Sahl bin Bišr.
  3. Probablemente el tratado De spheris de Teodosio de Bitinia.
  4. Probablemente las tablas astronómicas, el Ziŷ, de al-Jwārizmī.
  5. Planispherium de Ptolomeo.
  6. Maius introductorium de AbūMa‘šar.
  7. Probablemente el De revolutionibus nativitatum de AbūMa’šar.
  8. Probablemente el Quadripartitum de Ptolomeo.
  9. De generatione Mahumet de Sa‘īd bin ‘Umar para el corpus Islamolatinum lo mismo que el siguiente.
  10. Doctrina Mahumet atribuido a ‘Abdullāh bin Salām.

Por otra parte, las traducciones conocidas de Robert de Ketton son las siguientes:[19]

  1. Judicia de al-Kindī.
  2. La llamada versión/compilación ii de los Elementa de Euclides, atribuida anteriormente a Adelardo de Bath.
  3. Chronica mendosa Saracenorum. El original de esta obra todavía no ha sido identificado.
  4. La traducción del Corá para el corpus Islamolatinum.

Acerca de la existencia de Pedro de Toledo, el tercer traductor asociado con el corpus Islamolatinum, apenas sabemos por su participación en dicho proyecto, para el cual tradujo la llamada Apologia al-Kindi, un par de cartas ficticias en las cuales un musulmán le expone los preceptos de su fe a un cristiano y éste le responde con una refutación de sus argumentos.[20]

El hecho de que nunca hubo —o al menos no se ha descubierto— una relación entre los traductores del norte de la península y los asociados con la ciudad de Toledo es una cuestión aceptada por los especialistas hoy en día; de ahí, por ejemplo, que la denominación de la colección de texto de Pedro el Venerable haya pasado de collectio Toletana a corpus Islamolatinum. Más aun: es cierto que, de haber existido un centro especializado en traducciones como se ha sugerido que pudo ser la ‘Escuela de Traductores de Toledo’, una relación entre estos dos grupos pudo haber tenido lugar. No obstante, el consenso académico cada vez se aproxima más a determinar categóricamente que esta supuesta escuela nunca existió como tal,[21] sino que simplemente se puede hablar, como ya intuía Haskins, de una “sucesión de traductores”avecindados en la ciudad.[22]

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[1] Ver GonzálezMuñoz, “Peter of Toledo”, en Thomas y Mallet, ed., Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 3 (1050-1200). Brill, Leiden/Boston, 2011.

[2] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209; Pergola, op. cit., p. 8.

[3] Ver nota 5.

[4] Burnett, “Robert of Ketton (fl. 1141-1157), en Oxford Dictionary of National Biography [en línea]. Oxford, Oxford University Press, 2004. <http://www.oxforddnb.com/view/article/23723>. [Consulta: 1 de noviembre, 2014].

[5] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[6] Burnett, “The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century”, en Science in Context, núm. 14, vol. 1/2. Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 252.

[7] Burnett, “Mark of Toledo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, pp. 327-328.

[8] Ver nota 1.

[9] Ver Burnett, “Arabic into Latin in Twelfth Century Spain. The Works of Hermann of Carinthia”, en Mittellateinisches Jahrbuch, núm. 13. Stuttgart, Henn, 1978, p. 101.

[10] Rucquoi, op. cit., p. 4.

[11] Hasse, “The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance”, en A. Speer, Wissen über Grenzen. Arabists Wissen und lateinisches Mittelalter. Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 2006, p. 71.

[12] Hasse, Twelfth-Century Latin Translations of Arabic Philosophical Texts on the Iberian Peninsula[en línea]. Villa Vigoni, 27 de junio, 2013. <http://www.philosophie.uni-wuerzburg.de/fileadmin/EXT00246/_temp_/Hasse_VillaVigoni_March2014.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015]. Esta lista sólo contempla las traducciones de textos filosóficos efectuadas por Gerardo de Cremona.

[13] Rucquoi, op. cit., p. 5.

[14] Weber, “Domingo Gundisalvo”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., op. cit, p. 209. Una lista similar puede encontrarse en Cárdenas, “González, Domingo (Dominicus Gundisalvus)”, en E. M. Gerli, ed., Medieval Iberia. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2003, pp. 365-366.

[15] El nombre que más recientemente se ha adoptado para denominar a esta collectio es el de corpus Islamolatinum. Ver Martínez Gázquez, “‘Islamolatina’. La percepción del Islam en la Europa cristiana. Traducciones latinas del Corán. Literatura latina de controversia”, en Medievalia, núm. 15. Barcelona, Institut d’Estudis Medievals, 2012, 39-42. Para más información acerca del grupo que lleva a cabo esta investigación ver http://grupsderecerca.uab.cat/islamolatina/.

[16] Ver D’Alverny, “Quelques manuscrits de la Collectio Toletana”, en G. Constable y J. Kritzeck, ed., Petrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of His Death. Roma, Herder, 1956, pp. 208-218.

[17] Ver Burnett, “A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century”, en Journal of the Royal Asiatic Society, núm. 109, vol. 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 62.

[18] Pergola, Apud urbem Toletanam in capella sanctæ trinitatis: Medieval Translators in Spain and the Toledo Affair [en línea]. Londres, University College London, 31 de enero, 2013. <https://www.ucl.ac.uk/translation-studies/translation-in-history/documents/PERGOLA_Apud_Urbem_Toletanam__28UCL_Lecture_Series_29.pdf>. [Fecha de consulta: 6 de septiembre, 2015].

[19] Ver Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, Harvard University Press, 1924, pp. 12-13.

[20] Jourdain, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote. París, Joubert, 1843, pp. 108 y 119.

[21] Rucquoi, “Las rutas del saber: España en el siglo xii”, en Cuadernos de Historia de España, núm. 75. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1998-1999, p. 5. El paginado que seguimos aquí es el que aparece en la versión en línea del artículo, ver https://www.academia.edu/4259085/Las_rutas_del_saber._España_en_el_siglo_XII. [Fecha de consulta: 5 de septiembre, 2015].

[22] Ver Burnett, “John of Seville and John of Spain: A mise au point”, en Bulletin de Philosophie Médiévale, núm. 44. Turnhout, Brepols Publishers, 2002, pp. 59-78.

[23] Burnett, “John of Seville”, en T. Glick, S. J. Livesey y F. Wallis, ed., Medieval Science, Technology, and Medicine. An Encyclopedia. Nueva York, Routledge, 2005, pp. 292-293. La traducción es mía.

Martirio de Santa Ursula y las Once Mil vírgenes, en Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 199v)

Los muertos vivientes. El alma corpórea de los santos en Occidente y su tránsito entre la vida y la muerte (I de II)

Antonio Rubial García

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

El cristianismo ortodoxo tiene la creencia de que el cuerpo muerto resucitará al fin de los tiempos e irá al cielo o al infierno después de recuperar su movilidad y vida, una vez que se produzca el Juicio Final. La posibilidad de un hecho tan insólito nace del dogma de que Cristo resucitó al tercer día después de muerto y subió al cielo. Así, lo que sucede en el momento en que se rompe esa unidad que forman el cuerpo y el alma fue uno de los más importantes problemas discutidos por la teología y desplegó interesantes procesos narrativos en la iconografía y la hagiografía a lo largo de la historia de Occidente. Esto trajo consigo una concepción muy corpórea de alma.

En este texto me interesa descubrir en las narraciones de las historias de los santos cómo el cristianismo medieval y barroco manejó con imprecisión la línea divisoria entre la vida y la muerte y la manera sumamente corporal en la que se representó el alma. En una primera aproximación trataré aquellos casos en los que las almas de algunos santos mártires parecen negarse a dejar los cuerpos que habitaron. A continuación me dedicaré a aquellos cuerpos de los santos que después del tránsito seguían teniendo actividad pues se movían, sudaban olores exquisitos, quedaban tan flexibles como cuando estaban vivos e incluso estaban libres de la corrupción que sobreviene después del último suspiro. En tercer lugar estudiaré las narraciones en las que los santos se preocupan por el destino de sus restos mortales desde el más allá. Por último, mostraré que los santos hacían favores o ejercían venganzas corporales desde el cielo y su muerte no les había privado de la posibilidad de utilizar objetos, de otorgar dones o de provocar males.

Martires del monte Ararat Les Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508 (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Martires del monte Ararat. Les Grandes Heures d’Anne de Bretagne, Jean Bourdichon, Tours or Paris 1503-1508. (BnF, Latin 9474, fol. 177v)

Las prolongadas agonías de los mártires. 

En la hagiografía del siglo XIII se volvió un lugar común en las narraciones de martirios la presencia de largas agonías, de una cadena de torturas inconclusas, verdaderas “sagas de horror”. En la Leyenda dorada, el dominico Jacobo de la Vorágine cuenta cómo san Vicente, después de ser colocado en el fuego, fue desgarrado por garfios de hierro y rejones incandescentes, provocando que sus vísceras, fuera del vientre, se quemaran “desparramadas sobre la parrilla”. Sin embargo, el fuego se consumió y el santo seguía vivo, por lo que su verdugo mandó clavar sus pies en un madero y meterlo en un calabozo, el cual con su presencia se convirtió en un jardín florido y oloroso. Finalmente su verdugo decidió darle un descanso para que se recuperara y volverlo a atormentar, pero el mártir murió rodeado por los ángeles y su cuerpo, arrojado al mar, fue rescatado milagrosamente. A san Jorge lo torturaron en un potro, lo rasgaron con garfios, le quemaron los costados, le sacaron las vísceras, le restregaron las heridas con sal, le dieron a beber veneno, lo ataron a una rueda llena de espadas, lo frieron en un sartén de plomo derretido y finalmente fue decapitado.[1]

El mismo autor, tomando narraciones anteriores, atribuyó a san Dionisio de París una larga muerte y un sorprendente final: primero había sido metido a una hoguera y había salido ileso; después, arrojado a unos leones hambrientos, los volvió mansos; un horno al que fue introducido apagó su fuego; y finalmente, después de ser decapitado, tomó su cabeza entre las manos y guiado por un ángel de luz, caminó con ella dos millas, desde Montmartre hasta donde estaría la abadía de san Dionisio, donde se recostó para morir. Con tal prodigio el santo provocó numerosas conversiones.[2]

Con el uso del recurso de la amplificación retórica, el hagiógrafo daba a las narraciones de martirios un nuevo sentido. Mostrar sus sufrimientos no sólo era la manera de realzar al mártir en su calidad de héroe, la violencia se volvía el mejor medio para excitar la emotividad de los fieles y con ella despertar la compasión y el arrepentimiento. La violencia con que eran descritos los suplicios servía también para motivar indignación y encauzar sentimientos como el odio contra los herejes.

En esas imágenes se insistía en el triunfo de las víctimas sobre sus victimarios y con ello en la superioridad del más allá sobre el más acá y de la Iglesia católica sobre herejes y paganos. Para algunos teólogos este tipo de muerte era tan importante, que los mártires conservarían sus heridas incluso después de la resurrección de la carne como emblemas de su glorificación.[3] De hecho, los emblemas del martirio eran tan eficaces desde el punto de vista didáctico que gracias a ellos se podía identificar a estos santos como protectores de enfermedades: las saetas de san Sebastián lo señalaban como patrono contra la peste; los pechos de santa Ágreda la hacían muy efectiva para curar las dolencias femeninas; san Dionisio, que se representaba cargando su cabeza cortada, aliviaba los dolores de esa parte del cuerpo; y los males de muelas tenían como eficaz sanadora a santa Apolonia, quien había sido torturada, entre otras cosas, sacándole los dientes. Finalmente el martirio podía ser también un arma de dos filos pues se prestaba a justificar los ataques contra los gobernantes tiranos o para convertir en mártires a los rebeldes.

Incluso en el caso de una santa, como Eulalia de Barcelona, sus terribles tormentos fueron considerados una prueba de “fortaleza viril”. Ya a finales del siglo XVI, el jesuita Pedro de Ribadeneyra cuenta en su Flos Sanctorum (1599-1601) que Daciano la había mandado azotar cruelmente, y ante su constancia y alegría, ordenó lleno de ira despedazar su cuerpo con garfios de hierro. Sus verdugos le quemaron los costados, la envolvieron en cal viva, echaron sobre su cabeza óleo hirviendo y plomo derretido, en sus narices y heridas pusieron mostaza desleída en vinagre. Fregaron después sus llagas con pedazos de vasijas quebradas y le quemaron los ojos con velas encendidas. La santa no había perecido y sufría todo eso con valor, por lo que el cruel tirano había sido vencido por la firmeza de una tierna doncella.[4] 

La actividad corporal de las reliquias.

Tras una edificante agonía murió sor María de Jesús, monja que vivió en el convento de la Concepción de Puebla a mediados del siglo XVII, dejando un cuerpo apacible y milagroso que fue objeto de inmediata veneración. Sus compañeras de clausura empaparon toallas y listones con las gotas del aromático sudor que comenzó a expeler el cadáver y los guardaron como reliquias. Lo mismo hicieron las religiosas con los velos, telas y sábanas que estuvieron en contacto con la venerable monja y con los rosarios que colocaron cerca de su tumba. Una de ellas incluso le cortó un dedo del pie, del que manó abundante sangre. Con la apertura del proceso de beatificación en 1684 se realizó una exhumación promovida por el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, quien la ordenó en busca de pruebas que reforzaran la causa y se encontró un esqueleto cuya cabeza fue ocultada por las monjas para exponerla como reliquia. Después de obligar a las religiosas a restituir el cráneo, el obispo mandó levantar un acta donde constaba el prodigioso estado en que estaban los huesos: secos entre la tierra húmeda, expelían un delicioso olor y tenían un exquisito sabor. El dictamen fue enviado a Roma. Con todo, la causa se suspendió y no se reabrió sino hasta 1744, ocasión que utilizó el obispo Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu para realizar una nueva exhumación de la tumba en 1752; el acto arrojó como resultado unos huesos húmedos cubiertos con un licor que expelía suaves fragancias, pero que se asentaban sobre tierra seca. El nuevo prodigio tampoco pareció suficiente prueba de santidad a la Sagrada Congregación de Ritos.[5]

Narraciones como éstas llenan los tratados hagiográficos pues constituían recursos retóricos indispensables para mostrar la santidad, sobre todo de aquellos cuyos procesos estaban por abrirse ante la Sagrada Congregación de Ritos. El olor de santidad era todo un tópico literario y responde a muchas narraciones europeas, como la del cuerpo de san Francisco Xavier, el cual puesto en cal viva no se descompuso y cuando se le exhumó olía a los perfumes más exquisitos del Oriente, alejando la peste de Malaca. Otro tema igualmente tópico fue el del cadáver pesado, como el del obispo san Eloy de Noyon que iba a ser trasladado por la reina desde su sede episcopal a París, pero su peso era tan enorme que fue imposible moverlo. Otras veces el muerto daba signos de movimiento como San Pedro el Ermitaño cuyo cadáver retiró su mano cuando un hipócrita se acercó a besarla. Santa Leocadia, por su parte, salió de su tumba levantando la pesada losa ante los ojos atónitos de la corte visigoda de Toledo sólo para decirle a san Ildefonso, su obispo, que siguiera defendiendo a la Virgen María. Para demostrar que había sido real el suceso, el santo prelado cortó un trozo del velo que cubría a la joven mártir, objeto que se resguarda como reliquia en esa catedral.[6]

Pero lo más frecuente era que los cuerpos muertos de los venerables fueran exhumados después de varios años de su deceso con el fin de constatar su incorruptibilidad. Tales exhumaciones eran ordenadas generalmente por los obispos como parte de los requisitos para iniciar los trámites de un proceso de beatificación. En algunas ocasiones a la exhumación seguía el traslado del cuerpo de un lugar a otro dentro del mismo templo o santuario, o incluso a otra ciudad. A pesar de esos traslados, la reliquia seguía haciendo milagros, como pasó con los restos mortales de los franciscanos muertos durante la rebelión del Mixtón en 1541; éstos, a partir de que fueron depositados en la iglesia de Etzatlán, empezaron a realizar milagros, clara muestra de la anuencia de sus propietarios al traslado y de la aceptación de su nuevo ámbito de actuación.

A menudo el cuerpo muerto de los santos permanecía con signos de vida, como la presencia de la sangre fresca después de varios días. Fray Juan Calero, uno de los mártires del Mixtón, que murió asaeteado y cuyos dientes y muelas fueron quebrados por una macana, fue encontrado cinco días después con “su sangre tan fresca como si entonces lo acabaran de martirizar”.[7] El tema era un tópico literario como se puede ver en la narración de fray Baltasar de Medina sobre el martirio del beato Felipe de Jesús, cuyo cuerpo muerto no fue tocado por los cuervos y destilaba sangre fresca días después de muerto, mientras que columnas de fuego se levantaban en el cielo para dar testimonio del hecho.[8]

La sangre de los mártires, al igual que la de Cristo, tenía un valor simbólico pues servía como agua fertilizadora de una tierra preparada para nuevas conversiones. Aunque en el cristianismo es Cristo el único héroe con funciones salvíficas, es decir el único que cumple con el modelo de “rey sacramental”, el sentido sacrificial y la presencia de la sangre como elemento simbólico son las dos cualidades más representativas del mártir.

Pero la máxima expresión de vitalidad de los cuerpos muertos era la ruptura de las leyes naturales con la incorruptibilidad. Bartolomé de Jesús María, el ermitaño de Chalma, fue desenterrado 27 años después de su muerte por orden del arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas quien, con la prueba de su cuerpo incorrupto, mandó iniciar las informaciones para su beatificación.[9] También incorrupto estaba el cuerpo de fray Diego de Basalenque, religioso agustino, modelo de prior y de provincial, amado por los indios y por los españoles por sus virtudes. Su biógrafo Pedro Salguero señala que, cuando el fraile murió en el pueblo de Charo en 1651, los indios le llevaron ofrendas y guardaron su memoria como si fuera un santo, lo que llevó al prior del pueblo a desenterrar el cuerpo un año después para ponerlo en un nicho especial y lo encontró incorrupto, a pesar de la cal con la que había sido enterrado. Para 1758, el obispo Pedro Anselmo Sánchez de Tagle dio permiso para que el cuerpo fuera llevado al convento de los agustinos de Valladolid, capital de la provincia, recomendando que el traslado se hiciera con gran sigilo para evitar escándalo en el pueblo de Charo. A raíz de este último traslado se hizo un documento médico con la descripción del cuerpo incorrupto y se realizó la reimpresión de la obra de Salguero en Roma, quizá para promover el proceso de beatificación.[10] Por su humildad y por su castidad, dice el cronista Matías de Escobar: “permitió Dios la incorrupción de su cadáver, embalsamándolo quizás con perennes celestiales  aromas, con que hasta hoy casi incorrupto persevera”.[11]

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.

Dieric Bouts, Martirio de San Erasmo Obispo, Colegiata de la iglesia de san Pedro, Lovaina.


[1] Santiago de la Vorágine, Leyenda dorada, 2 v., Barcelona, Alianza Editorial, 1982, v. I, pp. 121; 251.

[2] Ibidem, v. II, p. 682.

[3] Ermanno Ancilli, Diccionario de espiritualidad, 3 v., Barcelona, Editorial Herder, 1987, v. III, pp. 554 y ss.

[4]  Pedro de Ribadeneyra, Flos Sanctorum de las Vidas de los Santos. 3 v. Barcelona: Imprenta de los Consortes Sierra, Oliver y Martí, 1790. www: books.google.com.mx. v. I, p. 369.

[5] Rosalva Loreto López, “Las pruebas del milagro. El proceso de beatificación de la madre María de Jesús en el siglo XIX”, ponencia presentada en el Primer coloquio internacional de Historia de la Iglesia en el siglo XIX, México, Condumex, 26 al 28 de noviembre de 1997.

[6] Jean Croisset et al., Año cristiano, 14 v., Barcelona, Librería religiosa, 1853, v. III, pp. 264, 484; v. XII, p. 12, 51 y 151.

[7]  Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, 2 v., Edición de Antonio Rubial García, México, CONACULTA, 1997, v. II, p. 463 y ss.

[8]  Baltasar de Medina, Vida, martirio y beatificación del invicto protomártir del Japón San Felipe de las Casas o de Jesús, franciscano descalzo natural de México, México, Juan de Ribera, 1683, pp. 50 y ss.

[9]  Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, 3 v., México, Editorial Porrúa, 1972, v. II, p. 86.

[10] Pedro Salguero, Vida del venerable padre y ejemplarísimo varón fray Diego de Basalenque, México, Viuda de Calderón, 1664; Roma,  Herederos de Barbielini, 1761.

[11]  Matías de Escobar, Americana Thebaida: Vitas Patrum de los religiosos ermitaños de Nuestro Padre San Agustín de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, Edición de Igor Cerda, Morelia, Universidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo, Exconvento de Tiripetío, Fondo Editorial Morevallado, 2008, p. 177.

Sobre las 100 herejías de Juan Damasceno (675-749)

Iván Salgado García.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

Hace un par de años, en el Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales (SIEM), comenzamos un proyecto de investigación y traducción del texto Sobre las 100 herejías de Juan Damasceno (675-749), una experiencia muy fructífera para los traductores y para aquellos que han tenido oportunidad de ver los primeros avances de este trabajo.

Cabe mencionar que éste fue el primer proyecto de traducción de textos griegos medievales en el SIEM y en la propia UNAM. Durante el proceso nos hemos encontrado con aspectos que han servido para constituir una metodología que aplicaremos en proyectos posteriores de esta naturaleza.

El texto en la obra de Juan Damasceno

Sobre las 100 herejías –en griego, περ αρέσεων y en latín, de haeresibus– es la segunda de tres partes de la Fuente de la sabiduría (πηγ γνώσεως), obra que le dio a su autor la fama que goza entre los Padres de la Iglesia. Fue compuesta por Juan Damasceno alrededor del 743[1], a petición de uno de sus compañeros de la Gran Laura de San Sabás y es un primer intento de organizar, de manera racional, todo el conocimiento relacionado con la fe cristiana, algo similar a la summa theologica de Santo Tomás.

La primera parte se titula Dialéctica, donde se resumen y definen algunos términos relacionados con la teología. La segunda parte, la que nos interesa, es el Libro de las herejías, donde se exponen las falsas doctrinas que han tenido lugar a lo largo de la historia del cristianismo. Para describir las primeras 24 herejías se tomó, casi íntegro, el texto de Epifanio de Salamina (ca. 310-403); el resto de la descripción abrevó de otros autores pero en su mayoría es de la autoría de Damasceno; su mayor aportación a la historia de las religiones es el apartado final, dedicado al Islam. Una tercera sección se titula Sobre la fe ortodoxa, donde se tratan temas como la unidad de Dios, la creación, la historia de la salvación entre otros. En suma, se trata de un resumen de siete siglos de doctrina cristiana.

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san Juan Damasceno. Icono del siglo XIV, monasterio del monte Athos

El texto de la segunda parte, sobre las herejías, se divide en secciones de magnitud dispar. La primera de ellas contiene los cuatro prototipos de todas las herejías: Barbarismo, Escitismo, Helenismo y Judaísmo. Es curioso notar que, en la parte relativa al Helenismo, se considera como principal falta el hacer esculturas, probablemente relacionado con la fama que gozaba el arte griego en todo el imperio romano; también es digno de nota el hecho de que las doctrinas filosóficas se incluyan como herejías, a saber, el Pitagorismo, los Platónicos, los Estoicos y Epicúreos. En la primera sección también se enumeran algunos sectores judíos como los fariseos, los saduceos y los escribas.

La segunda sección contiene las herejías posteriores a la venida de Cristo. Cuando se escriben algunas ya conocidas, como los gnósticos, no se ahonda en sus creencias sino solo en las regiones que habitan, probablemente porque, en esa época, no era necesario explicarlas. También se incluyen algunas herejías menos populares, como los Basilidianos, que creían en la existencia de 365 órbitas celestes, cada una con distinto nombre angélico; o los Cerintianos, que decían que Dios no había creado el universo sino que había sido obra de los ángeles. Están enlistados también los Valentinianos, que creían en eternidades y tiempos que, a la vez, eran macho-hembras y que habían sido creados por un padre de los universos. Mención aparte merecen los Tolemaicos, quienes se parecían a los Valentinianos por sus ideas del universo y la conjunciones de los astros.

En la tercera sección hay trece herejías, casi todas de origen oriental. Algunas son de fácil identificación, como los Setianos, en referencia al dios egipcio, y algunas otras de menos renombre, como los Ofitas, que adoraban a una serpiente por considerar que se trataba de Cristo; o los Cayanos, que veneraban a Caín y a Judas. De características parecidas eran los Severianos, que rechazaban el vino y al sexo femenino.

Encratitas, Catafriges, Pepucianos, Tesaresquedecatitas, Álogos y Adamianos son algunas de las herejías de la cuarta sección, también están ahí los Noecianos, que decían que Cristo era algo así como un hijo-padre; los Cátaros, que no aceptaban penitencia por sus pecados y rechazaban la bigamia; los Angélicos, que ya no existían cuando se compuso la obra, pero que se llamaban así porque porque invocaban a los ángeles en sus oraciones; los Valesios, que abnegaban de los profetas y de las leyes y que, en su mayoría, eran eunucos. También se enlistan en esta sección los Origenianos, que afirmaban que tanto Cristo como el Espíritu Santo eran creados.

La quinta sección comienza con la herejía 65, los Paulianistas. Aquí también se enumera a los Maniqueos, que adoraban al sol y a la luna como si se trataran de Cristo y blasfemaban sobre el Viejo Testamento; a los Melecianos, que en Egipto ya eran considerado cismáticos por haberse separado de los que renegaron de su fe en las persecuciones, y a los Arrianos que, al igual que los Origenianos, sostenían que Cristo y el Espíritu Santo fueron creados y que Cristo no compartía ni había tomado el alma de María.

La sección seis, que incluye siete herejías, enlista a los Audianos, Fotinianos, Marcelianos, Seminarianos, Erianos y Ecianos; los últimos decían que no se debían hacer sacrificios a los muertos ni se debían guardar ayunos en las fechas acostumbradas, ni siquiera en la temporada de Pascua; otra de sus doctrinas consistía en igualar en autoridad al sacerdote y al obispo.

La sección siete es pequeña, incluye sólo cuatro herejías, de las que se dan datos muy generales. Sin embargo, se hace énfasis en la número 77, los Dimocritas, que también se hacían llamar Apolinaristas y que, al interpretar de manera muy literal la frase “y el verbo se hizo carne”, sostenían que Cristo no era perfecto pues era sólo carne y nunca se dijo que tuviera alma. Pero, el principal objeto de atención en esta sección son los Masalianos, al grado de que, incluso, se enlistan los puntos relevante de su doctrina, entre los cuales aparecen algunos muy interesantes, como el primero, que dice que “Satanás vive de manera personal con el hombre y lo domina en todos los aspectos.”

A partir de la sección ocho se enumeran las herejías que existieron después del papado de León I, entre ellas los Nestorianos, Eutiquianistas, Egipciacos, Agnoetas, Barsanofitas, Ilicetas, Heliotropitas, entre muchos otros, como los Tnetophiquitas, que decían que el alma de los hombres es idéntica a la de los animales; los Agoniclitas, que nunca se hincan para orar, y los Cristolitas, que decían que el cuerpo de Cristo se quedó en la tierra y sólo su divinidad subió al cielo.

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Monasterio de Mar Saba

La última sección incluye a los Monoteletas, que afirmaban que Cristo participaba de dos naturalezas, pero que tenía sólo una voluntad y una persona; los Autoproscoptas, que eran, en todo, ortodoxos pero que se apartaron de la Iglesia católica por una diferencia en la interpretación de determinados cánones y, por último, la herejía que Juan Damasceno llama “seductora de los pueblos” los Ismaelitas, seguidores de un tal Mahommed, que, entre otras cosas, negaban que Cristo hubiera muerto en la cruz, adoraban ídolos y tenían falsos profetas.

Esta sección es la más larga de todo el tratado y constituye uno de los primeros testimonios de la existencia del Islam y de la visión que los cristianos tenía de esta religión. Por ello, el Seminario Interdisciplinario de Estudios Medievales ha decidido traducirlo y estará disponible en línea y de forma impresa en 2014. Por ahora es posible consultar, de manera fiable, la traducción latina de J. P. Migne, disponible en línea gracias al sitio web Documenta Catholica Omnia.


[1] Raymond Le Coz, Jean Damascene, écrits sut l’Islam. Présentation, commentaires et traduction. (Sources Chrétiennes 383). Les Éditions du Cerf. Paris. 1992. 272 pp.


 

Caída de Simón el Mago. Capitel, Basílica de Saint-Sernin, siglo XI.

La Subversión de la Palabra. La herejía en la alta Edad Media.

Laura Alcántara Duque.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

Moisés transmitió su mensaje a través de la palabra y no de la imagen. El verbo, la palabra de Dios dada a los hombres para guía de su vida y su salvación, era la manifestación de Él en la vida terrenal y también era un vehículo de dominación.[1]  Durante la Edad Media el acceso a esta palabra garantizaba la pertenencia a una comunidad que dotaba al sujeto de prerrogativas específicas, que velaban por su seguridad y manutención además de –recíprocamente– sujetarlo a ciertas obligaciones sin las cuales sería un paria. En tanto la sociedad medieval se concebía como eminentemente cristiana, la cohesión de ésta se daba a partir del rito y los discursos cristianos. Así pues, cada estrato social cumplía una función de acuerdo a la relación establecida entre la vida material y la vida espiritual. Cada uno hacía lo propio para mantener el engrane del mundo funcionando, con el fin último de alcanzar la salvación eterna.[2]

La palabra divina estaba para ser escuchada. Parecería que una de las condiciones para pertenecer a la Cristiandad era la recepción, casi pasiva, de la palabra. Y el clero, estamento encomendado a difundirla, mantenía, gracias a ello, una situación material por encima de gran parte de la población, pues gozaba de potestades jurídicas y sociales sobre ella. De esa forma, se establecía una lectura y un discurso concreto de las Escrituras, es decir, se planteaba una serie de límites formales e interpretativos dentro de los cuales el clero debía realizar su apostolado.

Así fue, o más bien, así se intentó que fuera. Fue común la aparición de individuos o grupos –organizados o improvisados– que rebatían la exclusividad de la palabra divina en los clérigos. Muchos eran los motivos por los cuales se rechazaba la restricción impuesta para aproximarse directamente a ella. La vida clerical distaba, en diversos momentos y regiones, de ser tan pura y espiritual como demandaban los cánones.

La palabra no podía ser difundida por cualquiera, pues se corría el riesgo de que se interpretara fuera de los cánones y, entonces, surgiera la herejía. Sin embargo, con mayor frecuencia de lo que se piensa, se trató de romper con este monopolio, intentando quitar la palabra al orden sacerdotal porque no se les consideraba dignos de transmitirla. Es en ese momento donde se subvierte el orden impuesto y se reconoce que el verbo está a disposición de los simples y de los laicos. Se eliminaban, así, las barreras sociales impuestas y se abrían posibilidades de generar una igualdad de funciones que trastocaba el orden imaginado y precariamente establecido. Un orden construido poco a poco y un poder que se afianzaba paulatinamente.

Si un simple se hacía del verbo cabía la posibilidad de que pervirtiera y modificara la verdad aceptada, garante del status quo. La herejía es, entonces, el error al interpretar o valorar los cánones eclesiásticos y los textos fundadores del cristianismo. Pero ¿de acuerdo con qué criterio, con qué objetivo y bajo qué términos tiene lugar el error?

Caída de Simón el Mago. Capitel, Basílica de Saint-Sernin, siglo XI.

Caída de Simón el Mago. Capitel, Basílica de Saint-Sernin, siglo XI.

La construcción de la fe correcta, adecuada y verdadera es constante. Obedece, principal aunque no únicamente, a dos cuestiones: qué es lo que se quiere combatir y qué tipo de poder se quiere edificar. Durante el Imperio Carolingio, por ejemplo, bajo la tutela de Carlo Magno se formaban intelectuales en la corte, que posteriormente eran enviados a los monasterios sujetos a su dominio. Uno de los intelectuales más prominentes de esta corte fue Alcuino de York, quien colaboraba para consolidar el poder centralizado de los carolingios; él explotó una forma específica de transmisión para la creación de textos especializados, destinados a un grupo de gente preparada para entenderlos. Se esforzó así por dividir la preparación y la redacción de medios de transmisión de esa palabra (textos) para después difundirlos, probablemente en lengua vernácula. Se reafirmaba así la categoría de oyentes de la grey. Se controlaba, así, la manera en la que la Iglesia establecida, patrocinada por el poder, hacía llegar la directriz cristiana a sus fieles.

Pero sólo podía controlarse en primera instancia, porque lo dicho siempre tendrá la posibilidad de modificarse en la predicación vernácula. Un cambio que se propicia y permanece en la oralidad.

 

[1] Peter Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental, Barcelona, Crítica, 1997, p. 253 (La Construcción de Europa)

[2] Sobre el orden social medieval y la justificación religiosa de cada grupo social, así como de la jerarquía que ocupaban vid  Georges Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, traducción de Arturo R. Firpo, Madrid, Taurus, 1992 [1978], 460 págs.